پایان نامه - مقاله - تحقیق

امام خمینى، نظر شیخ را مى پذیرد و مانع اصلى جواز خرید و فروش را اجماع مى داند، و
می نویسند: آرى، آن چه ما را از فتواى به جواز بهره ورى از مردار باز مى دارد، ادعاى اجماع و عدم خلاف است (خمینی، ۱۴۰۰ق، ص۵۴).
۱ . اصل تحقق چنین اجماعى مسلم نیست; بسیارى از فقها: محقق اردبیلى، مجلسى، خوانسارى، آیت اللّه خویى و… در اصل تحقق آن تردید کرده اند. از سخنان صاحب مفتاح الکرامه نیز استفاده مى شود: اجماع، یا شهرت تحصیل نشده است.
امام خمینى، پس از بررسى انظار فقها مى نویسد:
با توجه به اختلافى که در مسأله هست، استفاده اجماع از کلام قوم، مشکل است.
امام خمینى(ره)، در ابتدا، اجماع را مهم ترین دلیل برعدم جواز استفاده از مردار مى داند و هم چنین علت فتوا ندادن به جواز استفاده و خرید و فروش.
ولى بعد در اصل تحقق آن شبهه مى کند و تحصیل چنین اجماعى را مشکل مى داند(خمینی(ره)، ۱۴۰۰ق، ص۵۵).
۲ . بر فرض که تحقق اجماع مسلم باشد، احتمال دارد، مستند اجماع کنندگان، روایاتى باشد که درباب حرمت بیع و استفاده از مردار رسیده است. اگر چنین باشد، دیگر کاشف از قول معصوم(ع) نخواهد بود و باید دید، دلالت نصوص و سند آنها چگونه است(خویی، بی تا،ص۶۷).

۳-۸-۵- دیدگاه مرحوم خویى

ایشان نیز همین نظر را دارد. ایشان، تأکید کرده که تحقق چنین اجماعى، مسلم نیست. بر فرض که اجماع هم باشد، کار ساز نیست و نمى تواند کاشف از قول معصوم باشد(خویی، بی تا،ص۶۷). پس، از اجماع، نمى توان برحرمت بهره ورى از مردار، سود جست.
۵ . دلیل آخر بر حرمت خرید و فروش مردار روایات:
روایاتى که درباره مردار و بهره ورى از آن وارد شده است:
۱ . روایاتى که بر حرمت خرید و فروش و استفاده از مردار دلالت دارند، صرف نظر از ضعف سند اکثر آن ها، از نظر دلالت، یکسان نیستند. برخى از آن ها بهره و خرید و فروش از (مردار) را به طور مطلق نفى مى کنند و برخى دیگر، بر حرمت استفاده از مردار، در تهیه غلاف شمشیر، لباس و… دلالت دارند.
۲ . روایاتى که دلالت بر جواز خرید و فروش مردار و بهره از آن، مى کنند. در میان این روایات، روایت صحیح و موثق نیز وجود دارد.
مشهور فقهاى شیعه، به این روایت فتوا نداده اند. بسیارى از آنان، از جمله شیخ(طوسی، بی تا، ص۹۰). و صاحب وسایل الشیعه آن را حمل بر تقیه کرده اند.
خلاصه، روایاتى که بر حرمت گزاردن نماز، با پوست مردار، بلکه به هر گونه استفاده دلالت دارند، بسیارند. امّا در مورد نجاست پوست مردار، افزون بر این، ابن بابویه روایتى نقل کرده که برپاکى پوست دباغى شده مردار، دلالت مى کند(عاملی، ۱۴۱۴ق، ص۲۸۶).
نتیجه ی سخن عاملی اینکه بهره ورى از پوست مردار، در نماز و هرگونه مورد دیگر، حرام است و روایات بسیارى گواه بر آن اند(همان، ص۱۰۷).
و دیگری استناد به روایتى که شیخ صدوق نقل کرده و مهر تأیید بر آن است(شیخ مفید، ۱۴۱۰ق، ص۹۰).
روایات در مورد مردار دو دسته اند:
۱ . بهره وری و خرید وفروش مردار جایز است.
۲ . هرگونه بهره وری از مردار حرام است.
از بررسى روایات و انظار فقها، به این نتیجه مى رسیم که بهره غذایى از مردار منع دارد، نه هر بهره اى. در امورى که طهارت شرط نیست، استفاده از اجزاى مردار، منع شرعى ندارد.
امام خمینى، پس از بیان ادله قائلان به نامشروعى بهره ورى از نجاسات و بررسى و نقد سخن آنان مى نویسد:
حاصل سخن ما، جواز استفاده از همه اقسام نجاسات است. دلیلى که هرگونه استفاده از آن را نهى کند، دردست نیست. همان طور که دلیلى بر حرمت خرید وفروش آن نیست. بلکه مقتضاى اطلاق ادله، جواز خرید و فروش چیزهاى مفید و سودمند است. براى خروج از این قاعده، دلیل لازم است(خمینی(ره)،۱۴۰۰ق، ص۳۷).
مشهور فقهاى امامیه بهره ورى از مردار و خرید و فروش آن را مجاز نمى شمارند، به این جهت که سود و منفعت حلال و عقلایى در آن سراغ نداشته اند.

۳-۹- خرید و فروش جسد اموات برای تشریح

اگر جسد مسلمان باشد یقینا خرید و فروش آن جایز نیست هرچند آن را غسل داده باشند که در این حال پاک می باشد ولی خرید و فروش آن ممکن است مصداق هتک آن باشد زیرا با آن به شکل متاعی رفتار می شود که در شأن او نیست.
اما در مورد کافر جایز است زیرا جسد کافر بنا بر مشهور نجس می باشد و اگر نجس هم نباشد بعد از ممات یقیناً نجس می شود زیرا کافر را نمی توان غسل داد. خرید و فروش اعیان نجسه جایز نیست، مخصوصا که در مورد میته روایات کثیره ای بر عدم جواز بیع وارد شده است. این روایات اطلاق دارد و میته ی انسان را هم شامل می شود.بنابراین در این مورد هم باید به سراغ ضرورت رفت به این بیان که اگر ضرورت ایجاب کند می توان آن را خرید. می توان پول را داد و نیت بیع هم نکرد یعنی پول را بدهیم تا طرف جسد را به ما بدهد و یا این که بگوییم حرمت بیع میته در سابق به خاطر این بوده است که منافع محلله ی مقصوده ای بر آن مترتب نبوده است ولی امروزه که چنین منفعتی بر آن مترتب است، موضوع عوض شده است و حرمت آن هم مرتفع شده است. بنابراین ادله ی حرمت میته می تواند منصرف به مواردی باشد که منافع محلله نداشته است(خارج فقه مکارم شیرازی، ۱۳۸۵، ص۳).

۳-۱۰- خرید و فروش عذره و بول

بیع عذره هم عده ای به دلیل اینکه در روایتی آمده است بیع عذره حرام است، و اشکالی در بیع عذره نیست. و بعضی در مقام جمع گفته اند که این اختلاف حکم به سبب اختلاف بلاد است یعنی در بعضی جاها منافع محلّله ای بر عذره مترتب است (مانند استفاده به عنوان کود) پس بیع آن حلال است و در بعضی مناطق چنین منفعتی بر آن مترتب نیست در نتیجه بیع آن حرام می باشد (همان، ص۴).

۳-۱۱- خرید و فروش سگ و خوک

شیخ انصاری می گویند: نوع اول از مکاسب محرمه بیع اعیان نجسه است، در این مسئله سه عنوان را محل بحث قرار می دهیم: سگ، خوک، اجزاء این ها .
می فرمایند: آن چه که محل بحث ما است سگ و خوک خشکی است، در مقابل سگ و خوک دریایی. علماء در مورد سگ و خوک دریایی قائل به طهارت هستند ولی سگ و خوکی که در خشکی است محکوم به نجاست است، و چون مرحوم شیخ در اعیان نجسه بحث می کند سگ و خوک دریایی که جزء اعیان طاهره است را بحث نمی کند .
سگ و خوک دریایی از اقسام ماهی هستند، منتهی پولک و فلس ندارد و نمی شود آن ها را خورد، فرموده اند: آن سگ و خوک دریایی تخصصا از بحث ما خارج است(خویی، بی تا، ص ۴۵). پس بحث در سگ و خوک خشکی است. شیخ انصاری می فرماید که خرید و فروش سگ هراش حرام است . برای سگ انواعی ذکر شده است کلب هراش که اسم دیگرش عقور است سگ شکاری و خانه و نگهبان و باغ و بستان هم داریم، آن چه که شیخ(ره) در میان اقسام کلاب می فرمایند این است که تکسب به کلب هراش حرام است(همان، ص۴۶) .

۳-۱۱-۱- علت عدم ذکرکلب در قرآن

در آیه شریفه قرآن که مکرر خواندیم « حرّمت علیکم المیته و الدم ولحم الخنزیر» چرا
کلمه ی کلب نیامده است، با این که خوردنش مانند خنزیر حرام است؟ یک وجهش این است که بگوییم گوشت سگ هم در مردار داخل است، وجه دیگر این است که بگوییم اصلا در هیچ زمانی، یا لا اقل در بین عرب جاهلیت و افرادی که در زمان نزول این آیه شریفه بوده اند گوشت سگ متعارف نبوده و اکنون نیزگوشت سگ متعارف نیست، منتهی گوشت خنزیر را در کشورهای غربی فراوان استفاده می کنند. لذا وجه این که در آیه شریفه لحم الکلب نیامده یکی از این دو وجه است( درس خارج فقه، خمینی،۱۳۶۳،ص۲۳) .

۳-۱۱-۲- معنی کلمه ی هراش در قرآن

هراش یعنی وقتی که دو خروس به جنگ یکدیگر می افتند، عرب می گوید یتهارشان یعنی این دو در حال مقاتله هستند و مهارشه می کنند. هراش آن سگی است که تحریک می شود و یا بدون تحریک است، ولی نکته ای وجود دارد که ذات سگ این است که هراش است، الا اینکه او را برای صید یا حراست یا ذرع یا بستان تربیت دهند اما اگر او را تعلیم ندهند ذاتش این است که حالت تهاجمی دارد و پرخاشگر است. هراش با «ه» داریم و حراش با «ح» داریم. عرب وقتی می خواهد بگوید بین دو خروس هراش وجود دارد با «ه» می آورد. اما برخورد و منازعه دو آدم که به جان هم می افتند را عرب حراش با «ح» می آورد و احترام قائل است.

۳-۱۱-۳- ادله ی حرمت خرید و فروش سگ

برای حرمت و عدم جواز بیع کلب هراش یا عقور، مجموعا به دو دلیل استدلال شده است؛(همان، ص۲۵)
اجماع ۲- روایات

۳-۱۱-۴- دیدگاه فقهای امامیه در خرید و فروش سگ:

در باب اقسام سگ، فقها می گویند بیع کلب هراش جایز نیست. کلب صید سلوقی – سلوق قریه ای بوده در یمن که سگ ها را خوب تربیت می کردند که شکاری شوند- در روایات آمده که بیعش مانعی ندارد. سگ های دیگری که سگ غیر سلوقی یا سگی که عنوان نگهبان را دارد، آیا خرید و فروش این ها جایز است یا نه؟ نسبت به کلب هراش هیچ اختلافی بین فقها وجود ندارد.

۳-۱۱-۴-۱- دیدگاه شیخ مفید

خرید و فروش سگ حرام است مگر سگ شکاری( شیخ مفید،۱۴۱۰ق، ص۵۹۳).

۳-۱۱-۴-۲- دیدگاه شیخ طوسی

«خرید و فروش سگ شکاری جایز است» اگر کسی سگ شکاری را کشت باید قیمتش را بدهد و ضامن است. بیع غیر سگ معلم جایز نیست. به نظر می رسد که این عبارت شیخ دقیق ترین عبارات در بین عبارات فقها است(طوسی، ۱۴۱۶ق، ص۱۸۱).

۳-۱۱-۴-۳- دیدگاه علامه حلی

علمای ما اجماع دارند که اگر کلبی، کلب صید یا ماشیه یا ذرع یا حائط نباشد، بیعش حرام است. تعبیر «اجماع» دارد در کتاب تذکره فرموده: سگ عقور که همان هار است(حلی، ۱۴۱۴ق، ص۶۶).

۳-۱۱-۴-۴- دیدگاه شیخ انصاری

شیخ انصاری در مکاسب یا فقهای دیگر مسئله را روی کلب هراش یا سگ شکاری آورده اند. ما باید اصلا تقسیم اصلی را روی سگ معلم و سگ غیر معلم ببریم. سگ به ذاته هار است، هراش و عقور است، اگر او را تعلیم دهند یاد می گیرد، این طور نیست که بگوییم هراش یا صید موضوعیت دارد(انصاری، ۱۴۱۵ق، ص۴۱).
شیخ طوسی مسئله را روی معلم و غیر معلم بودن سگ می آورد و می گوید: در هیچ حالی جایز نیست.

Palatability-1
Gill & Romney -2
ویلارد۱ در سال ۱۹۴۸ تاثیر ترکیبات شیمیایی علوفه را روی خوشخوراکی بررسی نمود. یافته های او حاکی از آن است که یونجه با ترکیب شیمیایی خوب دارای افزایش وزن بیشتری در گوساله های مورد مطالعه بود و در نتیجه دارای خوشخوراکی بیشتری بودند.
جدول ۳-۸: میزان خوشخوراکی چین های مختلف یونجه بر اساس STIR (گرم ماده خشک مصرفی بر دقیقه)
چین یونجه STIR
یونجه چین سوم a ۵۷/۸
یونجه چین دوم ab ۱۳/۸
یونجه چین اول b ۶۳/۷
SEM 2568/0
ادریبیب و همکاران۲ (۱۹۸۲) گزارش نمودند که تعدادی از عوامل مانند ترکیب شیمیایی علوفه و همچنین مواد خوراکی مکمل (که همراه علوفه به جیره افزوده می شوند) روی خوشخوراکی علوفه تاثیر دارند.
خوشخوراکی می تواند جذب مواد خوراکی و نیز ارزش غذایی آن ها را تحت تاثیر قرار دهد، در نتیجه یونجه چین دوم و سوم قابلیت هضم و ارزش غذایی بیشتری نسبت به چین های دیگر می تواند داشته باشد.
Willard-1
Aderibigbe et al -2
نتیجه گیری کلی:
یونجه در چین های مختلف برداشت دارای ترکیبات شیمیایی متفاوت بود که سبب تغییر پارامترهای تجزیه پذیری ماده خشک و پروتئین خام و هم چنین باعث تنوع خصوصیات تولید گاز و خوشخوراکی گردید که بایستی در تنظیم جیره های غذایی به این امر توجه نمود.
پیشنهادات:

1. تحقیقات بیشتر در مورد شناسایی ارزش تغذیه ای علوفه یونجه مناطق مختلف کشور
2. بررسی ارزش غذایی علوفه در مراحل مختلف رشد فیزیولوژیکی و نیز تاثیر چین های مختلف علوفه یونجه
3. تعیین ارزش غذایی مواد خوراکی جهت تعیین بهترین زمان برداشت مواد خوراکی علوفه ای.

۱٫ امانلو، ح؛ میرزایی الموتی، ح و نیکخواه، ع. ۱۳۸۵٫ قابلیت هضم و فراسنجه های تجزیه پذیری مواد مغذی برخی از کنجاله های تخم پنبه تولید شده در ایران. مجله علوم کشاورزی ایران، جلد۳۷، شماره۲٫
منابع

1. اقبال سعید، ش؛ قربانی، ا و مهمان نواز، ی. ۱۳۸۶٫ کاربرد آمار زیستی در علوم دامی. (ترجمه). انتشارات عمیدی.
2. باشتنی، م. ۱۳۸۳٫ اثر مکمل چربی با منابع مختلف کربوهیدرات غیرفیبری بر عملکرد شیردهی گاوها و بزهای شیرده. دانشگاه فردوسی مشهد. رساله دکترای تخصصی رشته تغذیه نشخوارکنندگان.
3. بیات، ع؛ ولی زاده، ر؛ ناصریان، ع و دانش مسگران، م.۱۳۸۵٫تاثیر اندازه ذرات یونجه و دانه جو بر فعالیت جویدن، pH شکمبه و تولید و ترکیب شیر گاوهای شیرده هلشتاین.مجله علوم و صنایع کشاورزی،جلد۲۰،شماره۶٫
4. ترک نژاد، ا.۱۳۷۸٫ بررسی پتانسیل اکولوژیکی یونجه های یکساله ایران. دانشگاه تربیت مدرس. رساله دکترای تخصصی رشته زراعت.
5. تقی زاده، ا.۱۳۷۵٫ تعیین قابلیت هضم و خصوصیات تجزیه پذیری بعضی مواد خوراکی به روش in vivo و in vitro و in situ . دانشگاه تهران. پایان نامه کارشناسی ارشد رشته علوم دامی.
6. تقی زاده، ا؛ نیکخواه، ع و فضائلی، ح.۱۳۷۸٫ تعیین گوارش پذیری و ویژگی های تجزیه پذیری مواد خوراکی به روش in situ، in vivo و in vitro. مجله دانش کشاورزی، جلد۹، شماره۳٫
7. تقی زاده، ا؛ شجاع، ج؛ مقدم، غ؛ جانمحمدی، ح و یاسان، پ.۱۳۸۰٫ تعیین تجزیه پذیری ماده خشک و پروتئین خام برخی از مواد غذایی خشبی و متراکم به روش in situ در گوسفند. مجله دانش کشاورزی، جلد۱۱، شماره۳٫
8. تقی زاده، ا؛ دانش مسگران، م؛ ولیزاده، ر و افتخارشاهرودی، ف.۱۳۸۲٫ بررسی مدل هضمی شکمبه ای ماده خشک و پروتئین خام برخی مواد خوراکی با بهره گرفتن از روش کیسه های نایلونی متحرک. مجله دانش کشاورزی، جلد ۱۳، شماره ۱٫
9. تقی زاده، ا و فرهومند، پ. ۱۳۸۶٫ تغذیه علمی گاو شیری. انتشارات جهاد دانشگاهی دانشگاه ارومیه.
10. چاشنی دل، ی.۱۳۷۳٫ مطالعه ضرایب هضمی in vivo و in vitro و خصوصیات تجزیه پذیری مواد خوراکی در شکمبه به روش کیسه های نایلونی (in situ). دانشگاه تربیت مدرس. پایان نامه کارشناسی ارشد رشته علوم دامی.
11. حسین خانی، ع.۱۳۷۷٫ بررسی قابلیت هضم بعضی از مواد خوراکی به روش های in vivo و in vitro و خصوصیات تجزیه پذیری به روش in situ . دانشگاه تهران. پایان نامه کارشناسی ارشد علوم دامی.
12. خانجانی، م و کلافچی، م.۱۳۸۲٫ شناسایی مقدماتی آفات مزارع یونجه بذری و مطالعات چرخه زیستی گونه های غالب خسارت زا در همدان. مجله دانش کشاورزی، جلد ۱۳، شماره ۲٫
13. دانش مسگران، م و وکیلی، ع.۱۳۸۵٫ تخمین نسبت ناپدید شدن شکمبه ای پروتئین برخی از اقلام خوراکی با روش کیسه های نایلونی متحرک و روش آنزیمی. مجله علوم و صنایع کشاورزی، جلد۲۰، شماره۵٫
14. دانشورکاخکی، م؛ دهقانیان، س؛ هاتف، ح و سروری، ع. ۱۳۸۵٫ تحلیلی از اثرات متقابل صنعت و کشاورزی ایران. مجله علوم و صنایع کشاورزی، جلد۲۰، شماره۴٫
15. دهقانیان، س و نصیری مقدم، ح.۱۳۸۴٫ تغذیه دام (ترجمه). انتشارات دانشگاه فردوسی مشهد.
16. شورنگ، پ.۱۳۷۹٫ تعیین ارزش غذایی بعضی از مواد خوراکی با بهره گرفتن از روش های حیوانی (in vivo)، آزمایشگاهی (in vitro)، کیسه نایلونی (in situ) و شکمبه آزمایشگاهی (in situ – in vitro). دانشگاه تهران. پایان نامه کارشناسی ارشد رشته علوم دامی.
17. شهبازیان، ن. ۱۳۸۳٫ گیاهان علوفه ای تیره بقولات. انتشارات کارنو.
18. صوفی سیاوش، ر و جان محمدی، ح.۱۳۸۳٫ تغذیه دام (ترجمه). انتشارات آییژ. تبریز.
19. طباطبایی، م.۱۳۸۲٫ جنبه های فیزیولوژی تغذیه نشخوارکنندگان (ترجمه). انتشارات دانشگاه بوعلی سینا.
20. عبدی قزلجه، ع ؛ شجاع، ج؛ دانش مسگران، م و جان محمدی، ح.۱۳۸۴٫ مصرف اختیاری و قابلیت هضم گاودانه و یونجه با روش های حیوان زنده و آزمایشگاهی. مجله علوم کشاورزی و منابع طبیعی. سال دوازدهم. ویژه نامه علوم دامی.
21. عزیزی، ع.۱۳۷۵٫ ترکیبات شیمیایی و انرژی خام منابع خوراکی دام و طیور استان کردستان. دانشگاه تهران. پایان نامه کارشناسی ارشد رشته علوم دامی.
22. علی جو، ی؛ ولی زاده، ر؛ ناصریان، ع؛ افتخاری شاهرودی، ف؛ طهمورث پور، م و عاقل، ح.۱۳۸۵٫ تاثیر کاهش اندازه قطعات یونجه خشک بر میزان فیبر موثر فیزیکی و اثر آن بر عملکرد گاوهای هلشتاین در اوایل شیردهی. مجله علوم و صنایع کشاورزی، جلد۲۰، شماره۵٫
23. فضائلی، ح.۱۳۷۱٫ تعیین ترکیبات شیمیایی و انرژی خام منابع خوراک دام استان گیلان. دانشگاه تربیت مدرس. پایان نامه کارشناسی ارشد رشته علوم دامی.
24. فلسفیان، آ؛ زیبایی، م و بخشوده، م. ۱۳۸۵٫ برآورد تقاضای گوشت در ایران با در نظر گرفتن تفکیک پذیری: کاربرد سیستم تقاضای تفاضلی معمولی تعمیم یافته. مجله علوم و صنایع کشاورزی، جلد ۲۰، شماره ۴٫

پس نظر کرد آن سلیمان سوی تخت

بر زمان رفته هم افسوس خورد
که به ترک نام و ننگ، آن عاشقان…
…لیک خاطر لغزد از گفت دقیق
حاضرم آرم پیش تو در یک دمش
لیک ز آصف، نه از فن عفریتیان
کـه بدید ستم ز رب العـالمین
گفت: آری گول گیری ای درخت
مثنوی/۴ با تلخیص ابیات ۹۰۸- ۸۶۲

ـ نکته ی مهم در اسرائیلیات بلقیس و سلیمان
تحلیل نهایی داستان بلقیس و ماجرای او با سلیمان در ادب فارسی انعکاس بارز یافته است؛ با وصف این در آثار عطّار هیچ نشانی از بلقیس دیده نمی شود، مگر در یک مورد در تذکرهالاولیاء.
بخش پنجم:
روایات مجعول و اسرائیلیات در داستان موسی(ع)
ـ موسی در قرآن
موسی یکی از پیامبران صاحب شریعت و «فاتح و منجی ملّت یهود است و نام مبارکش صد و سی (۱۳۶) بار در قرآن آمده و بیش از پیغمبران دیگر در قرآن از زندگی و اموراتش سخن رفته است و با توجه به وجود ملت بزرگ یهود در دوره ی بعثت رسول(ص) و… از نظر عقلی هم قابل توجیه است.»[۲۸۹] در قرآن به طور تفصیل در سوره های مریم، اعراف، الشعراء، قصص، طاها، غافر، زخرف، یونس، دخان، بقره و مائده از نام و زندگی حضرت موسی(ع) بحث شده است و مباحث اصلی آن در قرآن عبارتند از: «سیره ی موسی قبل از رسالت، رسالت موسی و هارون، مبارزه موسی و قومش، عاقبت بد فرعون و قومش، در مسیر حرکت به سوی سرزمین موعود و داستان موسی و عبد صالح.»[۲۹۰]
ـ موسی در کتب مقدّس
در کتب مقدّس، چهره ی موسی بسیار گسترده تر از آن است که در قرآن از وی بحث شده و با توجه به تحریف کتب مقدّس به دست انسان ها در دوره های مختلف، طبیعی است که پیرامون این شخصیت بزرگ توحیدی را خرافات و افسانه های گسترده ای فرا گرفته است. موسی در تورات در دامان فرعون و توسط دختر او از آب گرفته شد و زندگی او به سه دوره چهل ساله تقسیم شد و ضمن اشاره به تحصیلات و پرورش وی، از تفصیل زندگانی او تا چهل سالگی چندان مشخص نیست.
دوره ی دوم زندگانی اش موضوعاتی رخ داده از قبیل: کشتن مرد مصری و ترک و گریختن از درگاه حکمرانی و پناه بردن به چادر شعیب و ازدواج با صفوره. در این دوره به پیامبری مبعوث شد و در دوره ی بعد به همراهی هارون پیشوایی بنی اسرائیل را عهده دار شد. از مهم ترین نکات زندگی او که آمیخته با افسانه هاست عبارتند از: دیدار شبه و لقاء اللّه، مبارزه با فرعون و شکستن الواح و…[۲۹۱] در مقدّمات و فصل سوم، توضیحات لازم درباره ی دین یهود آمده است.
ـ داستان موسی(ع) و طلب رؤیت و تجلّی خدا
خدای متعال در سوه ی اعراف/۱۴۳ به موضوع درخواست موسی از رؤیت خداوند اشاره دارد: «و لمآ جاء موسی… و انا اول المؤمنین» هنگامی که موسی به میعادگاه ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت، (و کلامی را شنید که به کلام کسی نمی ماند، خواست ذاتی را هم ببیند که چیزی مثل او نیست. لذا) عرض کرد: پروردگارا! (خویشتن را) به من بنمای تا تو را ببینم (و جمال والای تو را بنگرم. تا افتخار گفتار و دیدار نصیبم گردد. خدایش بدو) گفت: (تو با این بنیه آدمی و در این جهان مادی تاب دیار مرا نداری) مرا نمی بینی. و لیکن (برای اطمینان خاطر از اینکه تاب دیدار مرا نداری) و به کوه (که همچون تو ماده و بسی از تو نیرومندتر است) بنگر، اگر (در برابر تجلّی ذات من) بر جای خود استوار ماند، تو هم مرا خواهی دید. امّا هنگامی که پروردگارش خویشتن به کوه نمود، آن را در هم کوبید و موسی نقش بر زمین گردید. وقتی که به هوش آمد گفت: پروردگارا تو منزهی (از آنکه با چشمان سر قابل رؤیت باشی. بلکه این چشمان دل و خردند که می توانند تو را مشاهده کنند). من (از این پرسش پشیمانم و) به سوی تو بر می گردم و من نخستین مؤمنان (به عظمت و جلال یزدان در این زمان هستم…»[۲۹۲]
ـ تفسیر ها در روایت تجلی خدا بر کوه و بیهوشی موسی
روایت های زیادی در این موضوع، در تفسیرها وارد شده است و گاهی روایت ها تا حدّی با مسائل عقلی و شرعی نامانوس اند که روایت کردن آن، مایه ی شگفتی می شود؛
از میان مشهورترین روایت ها در کتب تفسیری، خلاصه آن این است: «ثعالبی، بغوی و غیر آنان، از وهب بن منبه و ابن اسحاق روایت می کنند: هنگامی که موسی از خدا درخواست رؤیت کرد، خدا مه، صاعقه، ظلمت و رعد و برق را فرستاد و در فاصله ی چهار فرسخ در اطراف کوهی که موسی بر آن بود، فرا گرفت. خداوند به ملائکه دستور داد به موسی اطلاع دهید چگونه چنین جسارتی کرده است؟ فرشتگان دسته دسته مانند دسته ه ای گاوان از کنار موسی می گذشتند و تسبیح می کردند و گروه دوم ملائکه….
موسی ترسید و گفت: از گفته ی خود پشیمان شدم. در فکر نجات افتاد. جبرئیل او را به صبر دعوت کرد که بسیار کمتر از آن دیده ای که وجود دارد. سپس گروه سوم ملائکه آمدند و… ملائکه چهارم و پنجم هم آمدند و… و موسی با ملائکه آسمان ششم گریه کرد و از خداوند طلب نجات کرد. ملائکه آسمان هفتم عرش را برداشتند و وقتی نور عرش ظاهر گشت، کوه از مشاهده ی عظمت پروردگار از هم پاشیده شد و موسی، بی روح شد و به لطف الهی سرانجام به هوش آمد و…»[۲۹۳]
ـ تجلّی در آثار عطّار

ب- آموزش: دوره های آموزشی که فرد در سازمان فعلی گذرانده و مدرک آنها تنها برای همان سازمان معتبر می باشد.
ج-تغییر محل زندگی: فرد به محل زندگی فعلی خو گرفته و با ترک این سازمان، باید محل زندگی خود را نیز ترک کند.
د-سرمایه گذاریهای فرد: مانند صرف زمان و گذشت آن میباشد که با ترک سازمان آنرا از دست میدهد.
۲- درک قابلیت دستیابی به جایگزینهای شغلی: تصور فرد از توانایی دسترسی به مشاغل جایگزین در خارج ازسازمان میباشد. (زراعتکار،۱۳۸۷: ۶۳)

تعهد تکلیفی یا هنجاری[۲۶]

مطالعات و پژوهشهای انجام گرفته در زمینه تعهد هنجاری به نسبت دو نوع دیگر تعهد یعنی عاطفی و تعهد مستمر کمتر می باشد. مطالعه عمده ای که میتوان به آن اشاره کرد، مطالعه آلن و مییر است که به تعهد تکلیفی به عنوان یک متغیر اشاره میکنند و این متغیر عبارتست از:” هنجار تعهد سازمانی“
فرایند جامعهپذیری هرچه بهتر انجام پذیرد و بنابراین هر چه افراد متولی این امر در سازمان، به مسائل و مشکلات، مزایا و اهداف و ارزشها و فعالیت های سازمان آشناتر باشند و خودشان نیز متعهد باشند، آنگاه افراد جذب شده برای سازمان آگاهی بیشتری نسبت به سازمان، وظایف، اهداف و ماْموریت آن پیدا نموده و احساس تعهد و تکلیف بیشتری در قبال سازمان خواهند داشت.

سلامت سازمانی

تاریخچه سلامت سازمانی

اصطلاح “سلامت سازمانی” نخستین بار در سال ۱۹۶۹ توسط مایلز در مطالعه جو سازمانی مدارس به کار برده شد (Tsui & Cheng,1999:429-268؛.( Korkmaz, 2006: 14-36, 2007:22-54
از نظر مایلز (۱۹۶۹) سلامت سازمانی به وضعی فراترازاثربخشی کوتاه مدت سازمانی دلالت داشته و به مجموعه ای ازخصایص نسبتاًپردوام اشاره میکندوعبارت است ازدوام وبقای سازمان درمحیط خود، سازگاری باآن وارتقاءوگسترش توانایی سازمان برای سازگاری بیشتر(جاهد، ۱۳۸۴: ۱۶-۲۱) این اصطلاح که نخستین بار برای بیان جنبهی تداوم و بقای سازمان مورد استفاده قرار گرفت، بر اساس کار پارسونز[۲۷]، بیلز[۲۸] و سیلز (۱۹۵۳)، توسط هوی و تارتر (۱۹۹۷) و هوی و میکسل[۲۹] (۱۹۹۱) به عنوان توانانیی سازگاری سازمان با محیط خود، ایجاد هماهنگی میان اعضای سازمان و دستیابی به اهداف آن تعریف شد(Ibid).

سازمان سالم[۳۰]

سلامت،درمقابل مفهوم بیماری،به معنی فقدان بیماری ونارسایی دریک ارگانیسم (موجودزنده) است. مفهوم عام ازکلمه سلامت درمواردی مانندبقاوسلامت نفس و نسل،بقاوسلامت عقل وتفکر،بقاوسلامت دین،بقاوسلامت اجتماع،بقاوسلامت محیط وجودقابلیت وتوان فعالیت طبیعی برای تحقق اهداف طبیعی است. مرحله بعداز سلامت،رشدوتکامل یعنی به فعلیت درآوردن قابلیت ها ورسیدن به اهداف است. به عقیدهپارس ونزهمه نظامهای اجتماعی برای بقا،رشدوتوسعه خودبه حل چهارمشکل اساسی:انطباق،دستیابی به هدف،یکپارچگی ونهفتگی نیازمندند.برای داشتن جامعه ی سالم بایدسازمانهای سالم ایجادکنیم، سازمان سالم، سازمانی است که آفریننده باشدوبرای اخذاین ویژگی،بایداز ویژگیهایی برخوردارباشدکه عبارتنداز: پذیرش دگرگونی وتحول،گرامی داشت اندیشه های تازه،پذیرش شکست بهعنوان جزیی ازکامیابی وبالأخره قدردانی از افراد.
سازمانی سالم است که برای ادامه حیات خود قادر است به هدفها و مقاصد انسانی خود دست یابد، موانعی را که در دستیابی به هدفهایش با آن مواجه میشود، بشناسد و این موانع را از پیش پای خود بردارد و همچنین درباره خود و موقعیتی که در آن قرار گرفته است، واقعبین باشد .
به عقیده میلیس[۳۱] سازمان سالم دارای ده ویژگی است که در ذیل به آن اشاره شده است:

1. تمرکز بر هدف
2. کفایت ارتباط
3. توزیع بهینه قدرت
4. کاربرد منابع
5. اتحاد و همبستگی
6. روحیه
7. نوآور بودن
8. خود مختاری
9. سازگاریبا محیط
10. کفایت حل مشکل است (علاقهبند، ۱۳۸۱).

یک سازمان سالم باید دارای اثربخشی باشد. هری و بلانچارد[۳۲]، اثربخشی را نتیجه همکاری علاقهمندانه میدانند. از طرف دیگر هوی و میسکل مانند چستر بارنارد[۳۳]، اثربخشی، کارایی و رضایت سازمانی را به یکدیگر مرتبط میدانند، به طوری که اثربخشی توصیف عملی در جهت نیل به یک هدف مشخص است.
آرگریس معتقد است که در یک سیستم اثربخش حل مشکلات با حداقل صرف انرژی صرف میگردد و مکانیسمهای حل مشکل تضعیف نمیشوند، بلکه حفظ و تقویت میشوند. پس یک سازمان با نهایت برای فهم مشکلات موجود یافتن راهحلهای ممکن و تصمیمگیری از میان راهحلها اجرای آنها و ارزیابی اثربخشی آنها ساختار و رویه های مناسبی را در اختیار دارد (علاقهبند، ۱۳۸۱). تحقیق آرجریس در مورد کارخانه سالم نشان میدهد که شاخصهای سنتی سلامت سازمانی از قبیل جابجایی پایین، غیبت کم، تولید کافی، وفاداری بالا، احساسات مثبت کارکنان در مورد مدیریت و بالعکس ممکن است پایه مناسبی برای شناخت کارخانه به عنوان یک سیستم سالم فراهم نکند.
مایلز ویژگیهای سازمان سالم را در تامین سه نیاز اصلی یعنی:

1. نیازهای وظیفهای سازمان
2. نیازهای بقاء
3. نیازهای رشد و توسعه سازمان میداند.

از نظر لایدن و کلینگل، سرپرستان در سازمانهای سالم کارکنانی متعهد و وفادار با روحیه بالا و کانالهای ارتباطی باز هستند. علاوه بر این، کسانی که در سازمانهای سالم کار میکنند کاراتر و بهرهورتر هستند. در حالیکه همه سرپرستان متمایلند فکر کنند که سازمانهایشان سالم هستند، اما این موضوع همیشه اتفاق نمیافتد.
کریگر و هانسون[۳۴] (۱۹۹۹) یک پارادایم ارزشمحور برای ایجاد سازمانهای واقعا سالم ارائه دادهاند. آنها ارزشهایی را مطرح میکنند که متمایل به غایی بودن دارند و به خودی خود مطلوبند و هر کدام میتوانند ابزاری برای ایجاد شایستگی فردی و سازمانی بیشتر باشند و اثربخشی و سلامت سازمانی را در بلند مدت افزایش دهند:
صداقت و راستگویی: مبادله سازمانی و معاملات بین سازمانی بدون انتشار این انتظار اساسی که قراردادها و توافقات، با صداقت، حسن نیت و تمایل به محترم بودن، انجام میشوند غیر ممکن است.
اعتماد: توانایی متعهد شدن و درگیر شدن در اثربخشی بلند مدت در معاملات سازمانی را افزایش میدهد.
تواضع: بدون اندکی تواضع، جریانهای عادی و ارتباطات سازمانی به تحت تاثیر قرار گرفتن با رفتارهای تدافعی و برنامههای نشات گرفته از سطح بالایی از بیکفایتی سازمانی متمایل میشوند.
بخشش: اجازه رها کردن احساس و عقایدمان در مورد آنچه دیگران باید انجام بدهند و آنچه میتوانند انجام بدهند، است. بخشش احتمال پذیرش ابتکارات جدید و کاهش استرس اعضای سازمان را افزایش میدهد. زمانیکه دیگران را میبخشیم، زندگی در روابط سالمتر با دیگران را انتخاب میکنیم.
دلسوزی: پایهای برای توان احساس آنچه دیگران احساس میکنند و ایجاد مبنایی پایدار برای عمل دسته جمعی است و احساس اعتماد و احتمال اینکه ارزشهای سازمانی محقق شوند را افزایش میدهد.
قدرشناسی: پایهای برای روابط سالم بین شخصی، با وضع هنجارهایی از احترام و توجه مثبت به نیازها و کمک دیگران ایجاد میکند.
خدمت: خدمت رساندن به دیگران، در فکر احساس و عمل، یک جو مولد ایجاد میکند که ارتباطات را با درجه بالایی از کیفیات انسانی بسط میدهد نه اینکه روابط عمدتا با ارزشهای ابزاری هزینه های معاملاتی و مبادله شکل بگیرد.
آرامش و صلح: آرامش و صلح احتمال اینکه اعضای سازمانی از تعلق داشتن به سازمان راضی باشند را افزایش میدهد و احتمال فرسودگی را کاهش میدهد.

اصول اساسی سازمانهای سالم

اصل اول: ایجاد تیمی متحد برای رهبری و حفظ آن تیم
ایجاد تیم متحد برای رهبری کردن سازمان مهمترین اصل از اصول چهارگانه است زیرا زمینهساز تحقق سه اصل دیگر است. این اصل فراتر از اصول دیگر است. زیرا مستلزم تعهدهای میان فردی اعضای تیم مدیریت و رهبر آن است. مایه تیم متحد رهبری، اعتماد است. نشانه اعتماد، نبود سیاست بازی، نداشتن دلشوره بیهوده و تلف کردن بیهوده انرژی است. همه مدیران خواستار چنین تیمی هستند اما شمار مدیرانی که بتوانند آن را ایجاد کنند اندک است. زیرا نسبت به شناخت ریشه این مسائل آگاهی کافی را ندارند
اصل دوم: شفافیت

۲-۳ قوانین مالی حمایتی و بازدارنده
توسعه فنی و اجتماعی سازوکارهای مقابله با آلودگی هوا، همواره نیازمند برخی مشوق های اقتصادی بوده است که می باید در متن قوانینی مانند بودجه سالانه و برنامه های پنج ساله توسعه تدوین شود از جمله برای:
۲-۳-۱ توسعه استفاده از فنآوری های نوین، نوسازی صنایع فرسوده، گسترش استفاده از انرژی های پاک،
۲-۳-۲ حفظ و گسترش فضاهای سبز و مناطق پاک (مانند مدارس، بیمارستآنهاو…)،
۲-۳-۳ جبران خسارت های انسانی، محیط زیستی و کشاورزی ناشی از آلودگی هوا،
۲-۳-۴ وضع مالیات بر صنایع و کالاهای آلاینده محیط زیستی به عنوان مقررات بازدارنده و کاهش زمینه فعالیت این گونه صنایع.
۲-۴ اجرای تعهدات بین المللی
تدوین مقررات و قوانین لازم جهت اجرایی نمودن دو کنوانسیون وین و تغییرات اقلیمی که دولت ایران به آن ملحق شده است، ضرورتی اساسی جهت عمل به تعهدات مقرر در این دو سند و افزایش همکاری های بین المللی در زمینه مقابله با آلودگی هوا تلقی می شود[۲۶۵].

بخش دوم:
کلیات مسئولیت مدنی و بازشناسی آن از سایر انواع مسئولیت ها
بخش دوم- مسئولیت مدنی و بازشناسی آن از سایر انواع مسئولیت ها
مسئولیت مدنی یک نوع مسئولیت حقوقی است و ازاین حیث در مقابل مسئولیت اخلاقی قرار میگیرد. منتهی مسئولیت حقوقی خود انواع دیگری نیز دارد مثل مسئولیت کیفری و مسئولیت قراردادی، که در بحث های ماهوی و دقیق حقوقی معنا و مفهومی متمایز از مسئولیت مدنی دارند و قلمرو آنها نیز مشترک نیست. به نظر می رسد برای دستیابی به درکی صحیح از مسئولیت مدنی و شناخت جایگاه و قلمرو آن شایسته است که ابتدا ببینیم :
مسئول کیست؟ مسئولیت چیست؟ انواع مسئولیت کدام است؟
یاعبارت دیگرالزامی که برای هر شخص وجود دارد رعایت یکسری قوانین و مقررات است و بر این اساس اگر هرکس به دیگری ضرری واردکندبایستی آن راجبران نمایدکه در فقه ازآن به قاعده (لا ضرر ولاضرار فی الاسلام) تعبیرشده است.( در اسلام هیچ گونه ضرری توجیه نشده است. )در مسئولیت مدنی موضوع بدین شیوه بیان شده است که هر کس در اثر و نتیجه بی احتیاطی، سهل انگاری و بطور کلی در اثر تقصیر، خسارتی به دیگری وارد کند مسئول جبران خسارت وارده میباشد.( م ۱ قانون مسئولیت مدنی ) در مسئولیت مدنی موضوع بدین شیوه بیان شده است که هر کس در اثر و نتیجه بی احتیاطی، سهل انگاری و بطور کلی در اثر تقصیر، خسارتی به دیگری وارد کند مسئول جبران خسارت وارده میباشد.( م ۱ قانون مسئولیت مدنی ) آن گاه به تعریف مسئولیت مدنی و بیان نقاط افتراق و اشتراک آن با سایر انواع مسئولیت بپردازیم تا از این رهگذر قلمرو تحقیق و مطالعه نیز روشن شود.
 فصل اول: تبیین مفهوم مسئول و مسئولیت(llability.responsibility )
از نظر لغوی کسی را مسئول گویند که از وی سوال و بازخواست کنند. آن که مسئولیت امری را بر عهده کسی که پیامد بدکاری را برعهده دارد .[۲۶۶]
بعضی محققین واژه مسئول در قران کریم رابه معنای واجب دارای بازخواست ترجمه کرده اند.[۲۶۷]اصطلاح مسئولیت نیز از این معنی لغوی دور نیافتاده است. چه در جامعه مسئول بودن یا مسئولیت به این معنی است که شخص باید پاسخگوی اعمال خویش باشد. بعضی از مؤلفین معتقدند که مسئولیت در معنای عام حالت شخصی است که مستوجب مؤاخذه و بازخواست است. بدیهی است که این معنا انواع مختلف مسئولیت اعم از اخلاقی و حقوقی را در بر میگیرد. زیرا فعل ارتکابی قاعده ای را نقض نموده است و بازخواست شدن به لحاظ این نقض است.
حال اگر قاعدهٔ نقض شده از قواعد اخلاقی باشد مسئولیت شخص اخلاقی است و باید در مقابل وجدان پاسخگو باشد. لکن اگر قاعده نقض شده از قواعد حقوقی باشد مسئولیت شخص حقوقی است که باید در مقابل قانون و دادگاه پاسخگو باشد. از این رو شایسته است که به نحو اختصار انواع مسئولیت مورد اشاره قرار گیرد.

گفتاراول : انواع مسئولیت[۲۶۸]

بند اول-  طرح گفتار

مؤلفین[۲۶۹] ابتدا مسئولیت را به دوشاخه اصلی مسئولیت اخلاقی و مسئولیت حقوقی تقسیم می نمایند. مسئولیت حقوقی نیز به مسئولیت مدنی و مسئولیت کیفری تقسیم میشود.
مسئولیت مدنی نیز در علم حقوق یک معنای عام دارد و یک معنای خاص، در معنای عام، مسئولیت مدنی شامل مسئولیت قراردادی یا مسئولیت ناشی از نقض قراداد و مسئولیت قهری می شود.
قلمرو بحث ما صرفا مسئولیت مدنی در معنای خاص آن است به منظور شفافیت بخشیدن به این قلمرو در ادامه ضمن تعریف مسئولیت مدنی، آن را با سایر انواع مسئولیت مقایسه می کنیم و وجوه اشتراک و افتراق آنها را بیان می کنیم.

الف- تعریف مسئولیت مدنی

در یک تعریف،گفته شده است که « منظور از مسئولیت مدنی تعهد جبران خسارت است.»[۲۷۰]
بعضی از حقوقدانان فرانسه مسئولیت مدنی را چنین تعریف کرده اند« در هر مورد که شخص ناگزیر از جبران خسارت دیگری باشد می گویند در برابر او مسئولیت مدنی دارد.»[۲۷۱] این تعاریف اگر چه صحیح هستند لکن مسئولیت قراردادی را نیز دربر میگیرد و به تعبیر دیگر مانع نیستند لذا بعضی از حقوقدانان مسئولیت مدنی به معنای خاص آن رانیز چنین تعریف نموده ا ند :« وظیفه حقوقی شخص در برابر دیگری به تسلیم مال در عوض استیفا از مال یا عمل دیگری یا وظیفه جبران زیان وارده در اثر فعل یا ترک فعل آن ناشی از قرار داد نباشد و منشأ آن مستقیماً عمل مادی یا قانون باشد»[۲۷۲] با توجه به مبانی قانون مدنی ایران در باب الزامات خارج از قرارداد به نظر میرسد که این تعریف معقول و منطقی و تا حد زیادی حدود و قلمرو مسئولیت مدنی د ر معنای خاص(مسئولیت قهری) خود را تبیین می نماید.

۱- مسئولیت مدنی و مسئولیت اخلاقی

مسئولیت اخلاقی مؤاخذه و پاسخگویی در پیشگاه خداوند و وجدان است. این مسئولیت بیشتر جنبهٔ شخصی دارد و آن گاه مطرح می شود که شخصی یکی از قواعد اخلاقی را نقض نماید. در حالی که مسئولیت مدنی مسئولیت شخص است در قبال سایر اشخاص، این نوع مسئولیت بیشتر جنبه عینی و اجتماعی دارد و آن گاه مطرح میشود که قانون به عنوان اساس نظم اجتماع نقض گردد.

۲- امتیازات مسئولیت مدنی ومسئولیت اخلاقی

۱-۱- مسئولیت اخلاقی از حیث دامنه و شمول وسیعتر از مسئولیت مدنی و حقوقی است و گذشته از رابطه شخص با سایر اشخاص، رابطه انسان با خداوند و رابطه انسان با خودش را نیز در بر میگیرد[۲۷۳] در حالی که مسئولیت مدنی فقط رابطه شخص در قبال سایر اشخاص را شامل میشود.
۲-۱- در مسئولیت مدنی ورود ضرر شرط تحقق و از ارکان مسئولیت است.لکن تحقق مسئولیت اخلاقی اساساً منوط به ورود ضرر نیست. همین که وجدان شخص شرمسار شود یا اذهان عمومی کاری را ناشایست ببیند مسئولیت اخلاقی تحقق می یابد[۲۷۴].در پیشگاه اخلاق حتی یک اندیشه ساده بدون هر گونه مظهر خارجی میتواند موجب مسئولیت گردد. در حالیکه در مسئولیت مدنی تحقق مسئولیت بدون مظهر خارجی و ورود ضرر به اشخاص اساساً ممکن نیست.
۳-۱- از نظر ضمانت اجرا نیز بین این دو مسئولیت تفاوت وجود دارد.در مسئولیت مدنی زیاندیده میتواند جبران آن را از دادگاه بخواهد و حمایت دولت را جلب کند ولی مسئولیت اخلاقی را نمی توان در دادگاه مطرح کرد[۲۷۵] و ضمانت اجرای ان بیشتر افکار عمومی و عقاب اخروی است.
علی رغم تمایزهای مورد اشاره، باید متذکر شد که این دو مسئولیت نقاط اشتراک زیادی نیز با یکدیگر دارند. بسیاری از قواعد اخلاقی در علم حقوق و مسئولیت مدنی نیز جاری است. به گونه ای که بعضی از حقوقدانان تلاش نموده اند تمامی مسئولیت ها را بر مبنای قواعد اخلاق و مذهبی توجیه نمایند[۲۷۶].
۳- مسئولیت مدنی و مسئولیت کیفری
این دوشاخه مسئولیت حقوقی در گذشته بسان امروز از یکدیگر متمایز نبوده اند. به خصوص در حقوق رم مسئولیت مدنی و کیفری از هم جدا نبوده است[۲۷۷].در فقه اسلامی نیز بخش دیات اختلاط این دو نوع مسئولیت مشاهده میشود. چه بسیاری از قواعد و مصادیق مسئولیت مدنی در این بخش بیان شده است. با وجود این اکنون تقریباً در اکثر نظام های حقوقی این دو نو ع مسئولیت از هم تفکیک شده اند و هر کدام به نوبهٔ خود جایگاه ویژه و قواعد خاص خود را دارند. در پی به اهم وجوه تمایز آنها اشاره میشود.
۴ – امتیازا مسئولیت مدنی وکیفری
الف- از حیث اعمال موجد مسئولیت
مسئولیت کیفری که متضمن مخاطرات بزرگی برای آزادی های فردی است. وقتی تحقق پیدا میکند که شخص مرتکب یکی از جرائمی شده باشد که در قانون با عنوان مشخص و به طور مضیق بیان گردیده است، درصورتی که مسئولیت مدنی با هر عملی که موجب ضرر دیگری گردد تحقق پیدا میکند[۲۷۸] . قانون مدنی (طی مواد۳۲۸و۳۳۱) و قانون مسئولیت مدنی (ماده ۱) هیچ محدودیتی از حیث فعل زیانبار قایل نشده اند.[۲۷۹] و آنچه که مهم است ورود زیان است نه نوع فعل یا ترک فعلی که زیان را ایجاد نموده است. منتهی در مسئولیت مدنی ملاک ضرر وارد به شخص است، در حالی که در مسئولیت کیفری ضرر وارده به جامعه مد نظر است. ناگفته نماند که گاه فعل واحد ممکن که موجب هر دو مسئولیت گردد. نظیر سرقت مال دیگری که سارق هم مسئولیت کیفری دارد و هم این که ضامن مال مسروقه است. به عنوان نتیجه منطقی این بحث میتوان اظهار داشت که قلمرو مسئولیت مدنی وسیعتر از مسئولیت کیفری است.
ب- از حیث قصد انجام فعل
درمسئولیت کیفری قصد و نیت مجرمانه یا عنصر معنوی در غالب موارد رکن است و از این حیث مسئولیت کیفری شبیه مسئولیت اخلاقی است. اگرچه در اخلاق صرف اندیشهٔ سوء مسئولیت آور است اما در مسئولیت کیفری اندیشه سوء مجرمانه باید مظهر خارجی داشته باشد. برخلاف این در مسئولیت مدنی قصد و نیت فاعل زیان هیچ نقشی در تحقق مسئولیت ندارد. لذا حتی اگر فردی در عالم خواب موجب تلف شدن مال دیگری گردد مسئول خواهد بود. از انجا که در مسئولیت کیفری قصد مجرمانه اهمیت اساسی دارد لذا رسیدگی جنبه شخصی دارد. مضاف بر این مجنون و غیر بالغ مسئولیت کیفری ندارند. در حالی که در مسئولیت مدنی رسیدگی جنبه شخصی ندارد و معیار تقصیر و خطا (در مواردی که مسئولیت مبتنی بر تقصیر است )رفتار انسانی متعارف است و مجنون و غیر بالغ نیز مسئولیت مدنی دارند زیرا هدف مجازات فاعل زیان نیست بلکه جبران خسارت وارده است.
ناگفته نماند که بر حسب نظریهٔ شخصی بودن تقصیر که در واقع معیار تقصیر قواعد اخلاقی است قصد و نیت فاعل زیان دارای اهمیت است. زیرا بر اساس این نظر فعلی تقصیر محسوب میشود که مرتکب از بابت انجام دادن آن قابل سرزنش باشد[۲۸۰] ، بدیهی است که این قابلیت سرزنش در جایی صدق میکند که فاعل دارای اندیشۀ سوء باشد. لذا مجنون و صغیر چون دارای اندیشهء سوء نیستند قابل سرزنش نیستند ودر نتیجه مقصر نیز محسوب نمیشوند. بر اساس همین نظریه در حقوق رم،کاری که از مجنون سر میزد مانند حوادث خارجی و طبیعی انگاشته می شد[۲۸۱] . منتهی از آن جا که در مسئولیت مدنی هدف جبران خسارات وارد به زیاندیده است نه مجازات مرتکب؛ نظریۀ شخصی بودن تقصیر، که یک نظریۀ قدیمی است؛کنار گذاشته شده است و نظریهء نوعی بودن تقصیر بر گزیده شده است که بر اساس آن معیار تقصیر، رفتار یک شخص متعارف است[۲۸۲].
ج- از حیث هدف و آثار مسئولیت
در حقوق کیفری از آنجا که مجرم دست به اعمالی می زند که برای نظم عمومی و کل جامعه مخاطره آمیز و غیر قابل تحمل است، لذا هدف اساسی احکام و قواعد کیفری در ابتدا حفظ و صیانت از جامعه و در وهلۀ ثانی تحمیل کیفر بر بزهکار است. در حالی که در مسئولیت مدنی هدف اساسی جبران زیاندیده است. بر این اساس اثر مسئولیت کیفری تحمیل مجازات برمجرم می باشد. بدیهی است که مجازات مزبور م
یتواند بر حسب آداب و رسوم و سنن اجتماعی و اعتقادات مذهبی و در نظام های مختلف حقوقی به اشکال گوناگون نظیر حبس، اعدام، جریمه نقدی، شلاق و …اجرا شود در صورتی که در اثر مسئولیت مدنی صرفاً الزام شخص مسئول به جبران زیان وارده بر دیگری است.
علی رغم تمایزات مورد اشاره این دو مسئولیت گاه به یکدیگر نزدیک میشوند. در بسیاری مواردخطای مشترک موجب ایجاد هر دو مسئولیت میگردد.به عنوان مثال ایراد جرح بر دیگری با سرقت هم مجازات کیفری در پی دارد و هم وظیفۀجبران خسارت وارد به قربانی.
 گفتار دوم- مسئولیت مدنی و مسئولیت قراردادی
در خصوص تعریف مسئولیت مدنی در معنای خاص خود در حد کفایت در محورهای پیشین بحث شد. همچنین اشاره شد که منظور از مسئولیت قراردادی این است که طرف قرارداد تأخیر میکند یا اساساً تعهدات ناشی از قرارداد را به مورد اجرا نمی گذارد و در اثر این نقض تعهد موجب ورود خسارت به طرف مقابل میگردد. تکلیف او به جبران خسارت های وارده ناشی از نقض تعهد مسئولیت قراردادی خوانده میشود[۲۸۳].
سئوالات: سؤال مهمی که در اینجا مطرح است این است که آیا اینها دو نوع مسئولیت هستند متمایز از یکدیگر و با دو نظام حقوقی متفاوت؟
یا این که ما با یک نظام مسئولیت روبرو هستیم واختلاف ها وتمایزات ظاهری و جزئی است وفی الواقع اختلاف در تعبیر است؟
آیا اساساً تمایز آشکار و جوهری بین مسئولیت مدنی (قهری) و مسئولیت قراردادی وجود دادرد یا خیر؟
نویسندگان و علمای علم حقوق در پاسخ به این سوال ضمن مبحث های مفصل و مستوفی دو نظریه ارائه داده اند: عده ای از نظریه تعدد مسئولیت دفاع میکنند و عده ای دیگر از نظریۀ وحدت مسئولیت. در ادامه به نحو اختصار به مبانی استدلالی دو گروه و نظر قابل قبول در حقوق ایران اشاره خواهیم نمود.
الف- نظریه تعدد مسئولیت
طرفداران این نظریه که اکثریت حقوقدانان را تشکیل میدهند [۲۸۴]، معتقدند که به لحاظ تمایزات مهم و متعددی که بین این دو نوع مسئولیت وجود دارد باید آن ها را دو نوع مسئولیت حقوقی مستقل از یکدیگر تلقی کرد. اکثر حقوقدانان فرانسه در طول قرن گذشته بر این باورندکه مسئولیت عقدی و مسئولیت مدنی از حیث ماهیت و احکام با یکدیگر تفاوت دارند. تا جایی که بعضی از آنها واژۀ مسئولیت را مختص مسئولیت مدنی میدانند و در باب مسئولیت عقدی از واژۀ ضمان استفاده میکنند. اهم موارد تمایز بین این دو شاخۀ مسئولیت به قرار ذیل است:
۱- مبنای مسئولیت قراردادی نقض تعهدات ناشی از قرار دادی است که از قبل بین زیاندیده و فاعل زیان منعقد گردیده است، در حالی که درمسئولیت مدنی میدانند و در مسئولیت مدنی(قهری) اساساً هیچ گونه قراردادی بین طرفین وجود ندارد و شخص خطاکار فی الواقع تعهدات و الزامات قانونی را زیر پا نهاده است. به تعبیر دیگر مسئولیت قرار دادی جزای اخلال در التزامات ناشی از قراردادی است که طرفین آزادانه با یکدیگر بسته اند و مسئولیت در حقیقت اثر این تعهد قرار دادی است اما مسئولیت قهری جزای اخلال در اجرای التزاماتی است که برگرفته از حکم قانون گذار است. قانون به لحاظ رعایت نظم عمومی فردی را که به طور نامشروع به دیگری ضرر زده است مسئول تدارک زیان وارده میشناسد. در اینجا مسئولیت قهری در زمرۀ منابع تعهد است
۲- در مسئولیت قهری بار اثبات تقصیر بر عهدۀ خواهان است در حالی که در مسئولیت قراردادی فرض بر تقصیر خوانده است و خواهان فقط باید وجود قرار داد را ثابت نماید. در توجیه این تفاوت گفته شده است که قرض تقصیر در مسئولیت قراردادی مبتنی برقاعدۀ «البینه علی المدعی….»است. بدین بیان که خواهان (دائن ) باید وجود دین را بر ذمۀ خوانده اثبات کند و با اثبات قرار داد دین بر ذمۀ مدیون اثبات میشود.حال بر عهدۀ مدیون است که وفای به دین را اثبات نماید یا این که ثابت نماید که عدم وفا در اثر حادثۀ خارجی بوده است که قابل انتساب به او نیست. بر همین اساس مسئولیت مدنی (قهری) منشأ تکلیف فاعل زیان همان فعل زیانبار است. لذا بر عهده متضرر است که فعل زیانبار را با تمامی ارکان آن از جمله تقصیر فاعل به اثبات برساند[۲۸۵] .
۳- در مسئولیت قراردادی خسارت محدود است به خسارات قابل پیش بینی مادی و مستقیم، حال آنکه در مسئولیت قهری تمامی خسارات اعم از مادی و معنوی، محقق و ضرر آینده قابل ترمیم و تدارک هستند.
۴- بعضی از حقوقدانان فرانسه با استناد به ماده ۱۱۴۲قانون مدنی آن کشور معتقدند که مسئولیت قراردادی تنها روش جبران خسارت، پرداخت وجه نقد است و متعهد را نمیتوان ملزم به جبران عینی نمود، در حالی که در مسئولیت مدنی (قهری)چنین مقرره ای وجود ندارد. فلذا انواع جبران عینی در کنار جبران نقدی و پولی پذیرفته است.
۵- در مسئولیت قرار ددادی اهلیت (رشد ) در اکثر قراردادها لازم است، اما در مسئولیت قهری تنها اهلیت تمیز کافی است.