گلی زواره، غلامرضا. (۱۳۸۴). شهید مدرس ماه مجلس. تهران: امیرکبیر
گیدنز ، آنتونی. (۱۳۷۰). جامعه شناسی. تهران: نشر تفکر.
لالوی، محمود.(۱۳۸۱). حزب مردم. تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی
لمبتون، آن. لی. (۱۳۶۳). سیری در تاریخ ایران بعد از اسلام. ترجمه یعقوب آریاند. تهران: امیرکبیر
لؤلویی، کیوان. (۱۳۷۸). تحزب در دهه ۲۰ فصلی متفاوت در تاریخ احزاب سیاسی ایران. اطلاعات سیاسی ــ اقتصادی. فروردین و اردیبهشت، ش ۱۴۰ــ ۱۳۹
محقق اصفهانی، محمدحسین. (بی تا). حاشیه کتاب المکاسب. قم: مکتبه البصیرتی
محلاتی، مهدی زاده. (۱۳۷۶). فضل‏اللّه‏، خاطرات و مبارزات شهید محلاتی. تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی
محمدی، منوچهر. (۱۳۶۵). تحلیلی بر انقلاب اسلامی. تهران: امیرکبیر.
محمدی ، مجید. (۱۳۷۹). راه دشوار اصلاحات. تهران: جامعه ایرانیان
محمود، محمود. (۱۳۴۴). تاریخ روابط سیاسی ایران و انگلیس در قرن نوزدهم میلادی. تهران: اقبال
مدرسی، علی. (۱۳۶۶). مدرس. تهران: بنیاد تاریخ انقلاب اسلامی ایران
مدرسی، علی. (۱۳۷۴). مرد روزگاران (مدرس شهید، نابغه ملی). تهران: هزاران
مدنی، سید جلال الدین. (۱۳۶۵). تاریخ سیاسی معاصر ایران. قم: دفتر انتشارات اسلامی
مدیر شانه چی، محسن. (۱۳۷۵). احزاب سیاسی ایران (با مطالعه موردی نیروی سوم و جامعه سوسیالیست ها). تهران: رسا
مدیرشانه چی، محسن. (۱۳۸۵). فرهنگ احزاب و جمعیت های سیاسی. تهران: نگاه معاصر
مرجعیت میرزا. (۱۳۷۱). حوزه. شماره ۵۰-۵۲
مرسلوند، حسن. ( ۱۳۶۹). زندگینامه رجال و مشاهیر ایرانی. تهران: نشر الهام
مرکز اسناد انقلاب اسلامی. (۱۳۷۴). اطلاعیه‏ها، اعلامیه‏ها، بیانیه‏ها، پیامها، تلگرافها و نامه‏های آیات عظام و مراجع تقلید. تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی.
مرکز بررسی اسناد تاریخی وزارت اطلاعات. (۱۳۷۹). قیام ۱۵ خرداد به روایت اسناد ساواک. تهران: مرکز اسناد تاریخی وزارت اطلاعات
مرکز بررسی اسناد تاریخی وزارت اطلاعات. (۱۳۸۵). حضرت آیت الله حاج سید محمد رضا گلپایگانی. تهران: مرکز اسناد تاریخی وزارت اطلاعات
مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی. (۱۳۷۵). تاملی در نظام آموزشی حوزه. قم: مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی
مسجد جامعی، محمد. (۱۳۶۹). زمینه های تفکر سیاسی در قلمرو تشیع و تسنن. تهران: انتشارات الهدی.
مصدق ، محمد. (۱۳۵۹). تقریرات مصدق در زندان. به کوشش ایرج افشار. تهران: ایران زمین
مطهری، مرتضی. (۱۳۴۱). مشکل اساسی در سازمان روحانیت، کتاب بحثی درباره ی مرجعیت و روحانیت، تهران، شرکت سهامی انتشار
مطهری، مرتضی. (۱۳۶۹). آشنایی با علوم اسلامی. تهران: انتشارات صدرا
مطهری، مرتضی. (۱۳۷۸). مجموعه آثار. تهران: صدرا
مظفر، محمدحسین(۱۳۶۸). تاریخ شیعه. ترجمه سید محمدباقر حجتی. قم: دفتر نشر فرهنگ اسلامی
مکی، حسین. (۱۳۵۸). مدرس قهرمان آزادی. تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب .
ملک زاده، مهدی. (۱۳۸۳). تاریخ انقلاب مشروطیت . تهران: سخن
ملکی، خلیل. (۱۳۷۴). برخورد عقاید و آراء. تهران: نشر مرکز
ملکی، خلیل. (۱۳۷۷). نهضت ملی ایران و عدالت اجتماعی. تهران: نشر مرکز
منتظری، حسینعلی. (۱۳۶۷). مبانی فقهی حکومت اسلامی. تهران: نشر کیهان
منظور الاجداد، محمد حسین. (۱۳۷۹). مرجعیت در عرصه اجتماع و سیاست، تهران: شیرازه
موسکا، گائنا. گاستون،بوتو. (۱۳۷۰). تاریخ عقاید و مکتب­های سیاسی. ترجمه حسین شهیدزاده. تهران: نشر مروارید
موسوی مطلق، سید عباس. (۱۳۷۹). اعجوبه عصر بهلول قرن چهاردهم. قم، انتشارات نجبا
مؤسسه مطالعات و پژوهش های سیاسی. (۱۳۸۵). نشست تخصصی روحانیت و نهضت ملی شدن صنعت نفت. تهران: مؤسسه مطالعات و پژوهش های سیاسی ،چاپ اول
میخلز، روبرت. (۱۳۸۱). جامعه شناسی احزاب سیاسی. ترجمه دکتر احمد نقیب زاده. تهران: انتشارات قومی
نائینی، محمد حسین. (۱۳۷۸). تنبیه الامه و تنزیه المله. با توضیحات سید محمود طالقانى، تهران: شرکت سهامى انتشار
نجفی قوچانی، حسن. (۱۳۷۸). برگی از تاریخ معاصر (حیات الاسلام فی احوال آیه الملک العلّام). تهران: نشر هفت
نجفی، موسی. ( ۱۳۶۹). اندیشه سیاسی و تاریخ نهضت بیدارگرانه حاج آقا نورالله اصفهانی. تهران: چاپ کلینی
نقیب زاده، احمد. (۱۳۷۸). حزب و سابقه آن در ایران، حزب راه حل نیست. انتخاب: ش ۶۴
نوذری، حسینعلی. (۱۳۸۱). احزاب سیاسی و نظم های حزبی. تهران:نشر گستره
نوذری، عزت الله. (۱۳۸۰). تاریخ احزاب سیاسی در ایران. شیراز: نوید شیراز
نهضت اسلامی ایران واروپا. (۱۳۵۸). روحانیت واسرار فاش نشده ازنهضت ملی شدن صنعت نفت. قم: دارالفکر
نیکو برش، فرزانه. (۱۳۸۱). بررسی عملکرد سیاسی آیت الله حاج شیخ عبدالکریم حایری یزدی. تهران: شرکت چاپ و نشر بین الملل
ویلیام، سولیوان و پارسونز، س
رآنتونی. (۱۳۶۳) خاطرات دو سفیر. ترجمه محمد طلوعی. تهران: نشر علم
وینسنت، اندرو. (۱۳۷۱). نظریه های دولت. ترجمه حسین بشیریه. تهران: نشر نی
هاشمی، محسن. (۱۳۷۶). دوران مبارزه، خاطرات هاشمی رفسنجانی. تهران، دفتر نشر معارف انقلاب مکی، حسین. (۱۳۶۲). تاریخ بیست ساله ایران مقدمات تغییر سلطنت. تهران: نشر ناشر
هرمز، مهرداد. (۱۳۷۶). زمینه‏های جامعه‏شناسی؛ جامعه‏پذیری سیاسی. تهران: شرکت انتشاراتی پاژنگ
هرمز، مهرداد. (۱۳۷۹). جامعه پذیری سیاسی. تهران: انتشارات پارنگ
هنری لطیف پور، یدالله. (۱۳۸۰). فرهنگ سیاسی شیعه و انقلاب اسلامی. تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی
ه‍ی‍وود، ان‍درو. (۱۳۸۹). سیاست. ترجمه عبد الرحمن عالم. تهران: نشر نی
یزدانی، مرضیه. (۱۳۷۴). اسناد مهاجرت یهودیان‏ ایران به فلسطین.تهران: سازمان اسناد ملی

پیوست ها

پیوست:۱
بیانیه روحانیون متحصن در دانشگاه تهران برای بازگشت امام خمینی ره

ای را طرح کنیم. اتلاف گاهی به صورت مستقیم است و گاهی به صورت غیر مستقیم یا تسبیب.
اتلاف مستقیم (مباشر)، مانند خوردن، نوشیدن، پوشیدن و به طور کلی مصرف یا از بین بردن مال دیگری که به صورت خوردنی، نوشیدنی، پوشیدنی و… است. اتلاف مستقیم بوسیله خود شخص و بدون واسطه قرار دادن فاعل ارادی یا غیر ارادی انجام می شود. اتلاف غیر مستقیم (تسبیب) عبارت است از هر فعل یا عملی که سبب از بین رفتن مال شود ولی علت تامّه تلف یا جزء اخیر از علت تامه تلف نباشد، بلکه به گونه ای باشد که اگر این فعل و کار از جانب او صادر نشود تلف و از بین رفتن مال ایجاد نمی شود. در نتیجه، اتلاف مستقیم (مباشر) یقیناً اتلاف حقیقی و موجب ضمانت است. بنابر دلایلی که بیان کردیم همه مسلمانان، بلکه همه خردمندان دنیا – مسلمان و غیر مسلمان و دیندار و کافر – بر آن اتفاق نظر دارند.
اما در مورد اتلاف غیر مستقیم، یعنی آنچه از عدم و نیستی آن، عدم و نیستی تلف لازم می آید؛ بنا بر اجماع، تسبیب موجب ضمانت است.

ج) قاعده تسلیط:

قاعده سلطنت بر اموال که برگرفته از حدیث پیامبر است با این مضمون «النّاس مسلّطون علی اموالهم» که در مباحث پیشین به آن اشاره شد یعنی مردم بر اموال خود مسلط هستند و تعدی و تجاوز به اموال افراد موجب ضمان می باشد. در این حدیث صرفاً به تسلّط بر اموال تصریح شده و به موضوع سلطنت بر «نفس» اشاره ای نگردیده، ولی در بعضی از متون فقهی، واژه «و أنفسهم» به «اموالهم» عطف گردیده ظاهراً علت این امر آن است که در چند آیه از قرآن مجید چنین عطفی وجود داشته است و نسّاح و کاتبین متون مزبور به دلیل انس ذهنی به آیات مزبور، دچار چنین اشتباهی شده اند، اما فقهای معاصر با اضافه کردن قاعده اولویت، تسلط بر نفس را استنتاج کرده اند در کتاب مستمسک العروه الوثقی آمده است که انجام عبادات جسمی مشروط به اذن والدین یا پدر نیست چرا که چنین شرطی با اصل تسلط بر نفس که بنا بر قاعده اولویت از اصل تسلط بر اموال استفاده می گردد، مخالف است.[۴۰۵]

گفتار چهارم: فرق عرض و ناموس

در این ماده عرض و ناموس به نحوی آمده است که نمی توان گفت دو کلمه مترادف هستند و هر دو در یک معنی استعمال شده اند – چنانکه بعضی ها توهّم کرده اند – زیرا حرف عطف، خصوصاً «یا» تغایر را می رساند. با یک مثال فرق عرض و ناموس روشن می شود: مردی وارد خانهای می شود به قصد تجاوز به زن صاحب خانه. شوهر می تواند در مقام دفاع بر آمده و او را از خانه براند هرچند منجر به قتل او شود. همچنین زن می تواند از خود دفاع کند و او را از خود براند، هرچند منجر به قتل او شود. دفاع مرد از مصادیق دفاع از ناموس و دفاع زن دفاع از عرض است.
مثال دیگر: زنی وارد خانه مردی می شود و قصد منافی عفت با او دارد. مرد می تواند از عرض و آبروی خود دفاع کند بلغ ما بلغ.[۴۰۶]
برای اثبات مشروعیت دفاع از عرض به ادلّه زیر استناد می شود:
یکی از مصادیق دفاع مشروع برای دفاع از عرض و ناموس، قتل در فراش است که در این گفتار به آن می پردازیم:

الف) قتل در فراش به عنوان یکی از مصادیق دفاع از ناموس:

بر اساس ماده ۶۳۰ ق.م.ا «هر گاه مردی همسر خود را در حال زنا با مرد اجنبی مشاهده کند و علم به تمکین زن داشته باشد، می تواند در همان حال آنان را به قتل برساند». این ماده اقتباس ناقصی از مسأله ای در «تحریر الوسیله» امام خمینی; است زیرا فقط بخشی از مسأله که مربوط به علم اخلاق می شود را به ماده ۶۳۰ ق.م.ا تبدیل نموده و نسبت به بخش حقوقی که همان لزوم اقامه شهود برای اثبات زنا می باشد، سکوت اختیار کرده است. با انشای این ماده به جای ترغیب به گذشت و خویشتن داری، افراد را تشویق به قتل نموده است، در حالی که در کلام فقها چنین ایرادی نیست، زیرا فقها اصل در این مسأله را بر قصاص نهاده اند و زوج برای تبرئه از اتّهام قتل عمدی مستوجب قصاص، باید یا شاهد بیاورد یا ولی دم، وی را تصدیق کند ولی در ماده ۶۳۰ ق.م.ا اصل بر جواز قتل در فراش است. در این نوشتار ضمن بیان کلام فقها و تحلیل روایات، اشکال های قانونی این ماده را بیان خواهیم کرد.[۴۰۷]

ب) فقه و قتل در فراش:

علاوه بر اهمیت جنبه ضد اخلاقی جرم هر اندازه مسولیتهای اخلاقی و کیفری شخص مجرم نیز بیشتر باشد مجازات او در حقوق جزا نیز بیشتر است.به طور مثال در حقوق کیفری اسلامی حد زانی بکر یعنی کسی که هنوز ازدواج نکرده است یکصد تازیانه است و در تبعید وی اختلاف است،لیکن حد زانی محصن یعنی کسی که پس از ازدواج زنا کند این است که تا حد مرگ وی را سنگسار می کنند.در مورد جرایمی که موضوع بحث ما بود در مواردی اشاره شد که این تناسب حتی بر اساس اخلاق و معیارهای مربوط به آن در قانون مجازات اسلامی از سوی قانونگذار رعایت نشده است.[۲۴۲]
هر کس نظام اسلامی را با دقت مورد مطالعه قرار دهد در می یابد که ارتباط ناگسستنی بین اجزای آن وجود دارد.قانون جزای اسلام در قالب سیستم حقوقی وضع شده است که زمینه ارتکاب جنایت و بزه کاری را چه از نظر اجتماعی و اقتصادی و چه از نظر عقیده و اخلاق به حداقل می رساند.[۲۴۳]
از آن جهت که حقوق برای تنظیم رفتار جامعه در زمینه نیازهای مختلف است پس همان طور که کششهای مختلف و نیازهای گوناگون انسان با یکدیگر پیوند ناگسستنی دارند باید بین قواعد حقوقی حاکم بر جامعه نیز رابطه منسجمی وجود داشته باشد.چرا که رفتار انسان منحصر به رفتار حقوقی نیست بلکه رفتار اخلاقی و دینی را نیز شامل می شود.حقوق باید با بقیه نظامهای مربوط به جامعه نیز مرتبط باشد و الا نمی تواند کارایی لازم را داشته باشد و پیوسته با بن بست های مختلف روبرو خواهد شد.به تعبیر دیگر اخلاقیات و اعتقادات و فرهنگ هر شخصی رابطه مستقیم با رفتار ظاهری او دارد.بنابراین حقوق در صورتی می تواند رفتار ظاهری را کنترل نماید که ریشه آن یعنی معتقدات و مبانی اخلاقی را جهت داده و کنترل نماید.[۲۴۴]
به علاوه وقتی حقوق یک جامعه رنگ اخلاق و دین به خود بگیرد تضمین اجرایش چند برابر خواهد شد،زیرا اگر ضامن اجرایی قانون از کار بماند ،باز ضامن اجرایی اخلاقی و دینی خواهد داشت.از طرف دیگر حقوق عادلانه حقوقی است که تمام عوامل موثر در استعداد ها را مورد توجه قرار دهد و بر طبق آن تکالیفی را معین کند.بنابراین برای اینکه تنافی و تناقض بین رفتارهای مختلف جامعه به وجود نیاید باید یک دستگاه تقنینی منسجم تمام رفتار جامعه را تنظیم نماید و از آن جا که میزان پذیرش یک قانون با نوع عقاید و فرهنگ جامعه مرتبط است،باید برای اجرای قوانین مطلوب در یک جامعه زمینه های فکری و عقیدتی و اخلاقی مناسب به وجود آید.[۲۴۵]
انجام تمایز میان اخلاق و حقوق بسیار ظریف است،زیرا هر دو بر زمینه واحدی قرار گرفته اند ،جز با این اختلاف کوچک که اخلاق و حتی آنچه که عادت داریم ذیل عنوان اخلاق اجتماعی از آن نام ببریم دارای ویژه گیهای اجتماعی کمتری نسبت به حقوق است.قلمرو واقعی اخلاق وجدان فردی است در حالی که مقررات حقوق دارای وجدان جمعی می باشند و به همان اندازه که به فرد نظر دوخته اند به گروه اجتماعی نیز می نگرند.[۲۴۶]
در مجموع در مقام بیان روابطی که بین اخلاق و حقوق وجود دارد می توان این روابط را به روابط منفی یا وجوه تفاوت و روابط مثبت یا مشترکات تققسیم بندی کرد.در مورد تفاوتها باید گفت که موضوع حقوق رفتار های اجتماعی انسان و موضوع اخلاق همه رفتار های ارادی انسان است.هدف حقوق تامین سعادت در زندگی مادی و هدف اخلاق تکامل روحی و معنوی انسان است.در حقوق ضمانت اجرای بیرونی مطرح است که به وسیله دولت تامین می شود اما در اخلاق ضمانت اجرای درونی افراد مد نظر است. و نهایتا آن که« برای آن که عملی ارزش حقوقی پیدا کند کافی است که بر وفق موازین حقوقی صورت پذیرد،نیت و انگیزه اشخاص در حقوقی شدن آن نقشی ندارد بلکه اشخاص با هر انگیزه و نیتی بر طبق مقررات حقوقی رفتار کنند کافی است ولی قوام افعال اخلاقی به انگیزه و نیت است و بدون آن در دایره اخلاق واقع نمی شود.»[۲۴۷]
در مورد وجوه اشتراک بین حقوق و اخلاق می توان گفت که برخی از مسائل و موضوعات هم جنبه اخلاقی و هم جنبه حقوقی دارند.از جهت تاثیر آن در تکامل روحی انسان جزو قواعد اخلاقی و از جهت حمایت دولت و ضمانت اجرای بیرونی جزو قواعد حقوقی به شمار می روند.دیگر آنکه اهداف حقوقی باید بر پایه اهداف اخلاقی شکل بگیرند.این هدف در واقع حفظ نظم و امنیت است نباید با اخلاق تزاحم داشته باشد.این ارتباط بین حقوق و اخلاق در نظامهای مبتنی بر دین بسیار روشن تر و محکم تر است چرا که اخلاق از دیدگاه دین دارای مقام والایی است.[۲۴۸]
در پایان ذکر این نکته ضروری است که بر فرض آنکه به لحاظ مبانی و اصول،دولت در زمینه الزام کیفری اخلاق،مسولیتی داشته باشد،جدا از معیارهای کلی جرم انگاری،یافتن معیارهایی برای جرم انگاری رفتارهای غیر اخلاقی کار ساده ای نیست و این خود یکی از دشواری های الزام قانونی اخلاقیات است.[۲۴۹]
به عقیده امیل دورکیم درباره جرم انگاری اعمال غیر اخلاقی دیدگاه های زیادی وجود دارد که هر کدام با مشکلاتی روبروست.مداخله دولت برای اجرای اخلاق تنها در شرایط استثنایی امکان پذیر است.تکیه بر اخلاق گرایی قانونی همچون معیاری عام برای جرم انگاری بیش . پیش از آن که حریم خصوصی را نابود سازد اخلاق و بنیادهای آن را ویران می کند.[۲۵۰]
از آنچه گفته شد این نتیجه به دست می آید که میان اخلاق و حقوق رابطه ای نزدیک وجود دارد. اخلاق مانند حقوق پدیده ای اجتماعی است که تنها دستاورد عقل نبوده بلکه آداب و رسوم و عرف یک اجتماع با همگامی و همدستی مذهب آن را پدی

د می آورد و سپس تا اندازه ای به دست عقل سبک و سنگین می شود.[۲۵۱]با این حال نباید از یاد برد که ارزشهای حاکم بر این دو نظام با هم متفاوت بوده و نباید آنها را مخلوط کرد.این تفاوتها از سه جهت قابل بررسی است ،یکی آنکه میزان نزدیکی این دو نظام مسئله ای موضوعی است که به تناسب زمان و مکان بستگی دارد.[۲۵۲]
دیگر آنکه بخش مهمی از اخلاق هنوز به حقوق راه نیافته است و در مقابل نیز حقوق روابطی را که اخلاق درباره آنها سکوت کرده به نظم کشیده است.از این رو تلاقی این دو یعنی اخلاق و حقوق نه تنها حوزه ای متغیر دارد بلکه همیشه جزیی است.سوم آنکه حتی در مواردی که این دو نظام با یکدیگر تلاقی می کنند هیچ گاه در هم ادغام نمی شوند ،بلکه روی هم قرار می گیرند.به همین سبب قواعد حقوقی در قبال قواعد اخلاقی استقلال خود را حفظ می کنند ،زیرا این قواعد خود به مجموعه ای از قواعد دستوری مستقل تعلق دارند و ساختار آنها با ساختار قواعد اخلاقی کاملا متفاوت است.[۲۵۳]
مبحث اول-نقد مبانی اخلاقی جرایم علیه اخلاق و عفت عمومی
موضوع این بخش «جرایم بر ضد عفت و اخلاق عمومی» است که عنوان فصل هجدهم کتاب پنجم قانون مجازات اسلامی (تعزیرات و مجازاتهای بازدارنده) است.در این بخش به نقد مبانی اخلاقی جرایم مذکور در مواد ۶۳۷ الی ۶۴۱ قانون مجازات اسلامی می پردازیم.از آن جهت که در فرایند بررسی جرم انگاری در یک جامعه مبنای وضع برخی از قواعد حقوق به اخلاق و ریشه های آن در یک جامعه باز می گردد در پی آنیم که مبانی جرم انگاری را از منظر فلسفه اخلاق مورد نقد قرار دهیم.
در واقع تعیین سیاستهای جنایی [۲۵۴]در یک جامعه در پاره ای از موارد دارای توجیه اخلاقی است و جرم انگاری ها بر همان مبنا صورت می گیرد.با توجه به آنکه تنها ۵ ماده در قانون مجازات اسلامی به جرایم بر ضد عفت و اخلاق عمومی اختصاص داده شده است به نقد این مواد به صورت مستقیم و در صورت ضرورت ارتباط آن را با دیگر موارد بررسی خواهیم کرد.
پیش از ورود به بحث نگاهی کوتاه به قانون اساسی و مصوبات شورای عالی انقلاب فرهنگی خواهیم داشت و بعد از آن به نقد مواد خواهیم پرداخت.
در اصل سوم قانون اساسی آمده است:
«دولت جمهوری اسلامی ایران موظف است برای نیل به اهداف مذکور در اصل دوم، همه امکانات خود را برای امور زیر به کار برد:
ایجاد محیط مساعد برای رشد فضایل اخلاقی بر اساس ایمان وتقوی و مبارزه با کلیه مظاهر فساد و تباهی و…
همچنین در اصل هشتم قانون اساسی آمده است:
« در جمهوری اسلامی ایران دعوت به خیر، امر به معروف و نهی از منکر وظیفه ای است همگانی و متقابل بر عهده مردم نسبت به یکدیگر، دولت نسبت به مردم و مردم نسبت به دولت شرایط و حدود و کیفیت آن را قانون معین می کند.[۲۵۵]همچنین شورای عالی انقلاب فرهنگی[۲۵۶] در مصوبات خود یکی از مهمترین اهداف نظام جمهوری اسلامی ایران را آراسته شدن به فضائل اخلاقی و صفات خدایی در مسیر وصول به مقام انسان متعالی، ایجاد مصونیت و حفظ امنیت خانواده از نظر فرهنگى، اجتماعى و اقتصادى و انجام مطالعات در شناسایى و معرفى عوامل تهدید کننده بنیان خانواده، توسعه فرهنگ عفاف در کلیه سطوح برنامه‏ریزى به منظور استحکام خانواده و تثبیت ارزشهاى اسلامى، هدایت و گسترش پژوهشهاى مربوط به زنان براى احیا و اعتلاى ارزشهاى زن مسلمان، اهتمام به تقویت معیارهاى پذیرفته شده در نگرش به زن و خانواده و سعى در وحدت رویه بر اساس آن معیارها و..می داند.حال باید دید تحقق این اهداف که به رعایت اخلاق در یک جامعه مربوط می شود با توجه به زیرساختهای موجود از جمله قوانین و مقررات کیفری چگونه میسر می شوند.[۲۵۷]
ماده ۶۳۷ قانون مجازات اسلامی مقرر می دارد:
«هرگاه زن و مردی که بین آنها علقه زوجیت نباشد مرتکب روابط نامشروع یا عمل منافی عفت غیر از زنا ازقبیل تقبیل[۲۵۸]یا مضاجعه[۲۵۹] شوند، به شلا ق تا ۹۹ ضربه محکوم خواهند شد و اگر عمل با عنف و اکراه باشد، فقط اکراه کننده تعریز می شود.»
آنچه از ظاهر ماده بر می آید این است که قانون مجازات به هر نوع ارتباط بین زن و مرد را به دیده شک می نگرد و آن را قابل مجازات بدنی می داند. عمل منافی عفت در این ماده ی قانونی و مواد دیگر تعریف دقیق و واضحی ندارد؛ بنابراین هرکس می تواند بر مبنای سلیقه ی شخصی خود آن را تعریف نماید. مثلا حضور زن و مردی که در علقه ی زوجیت یکدیگر نیستند در یک مکان سربسته و مکالمه ی آنان با یکدیگر نیز می تواند از مصادیق این ماده قرار گیرد. این ماده بیان می کند که اگر زن و مرد بدون داشتن رابطه ی زناشویی با یکدیگر معاشقه کنند، ولو این که به رابطه ی کامل جنسی منتهی نشود، باز به مجازات شلاق تا ۹۹ ضربه محکوم خواهند شد. این ماده ی قانونی به سادگی اجازه ی تجاوز به حریم خصوصی افراد را در محل کار، منزل و… صادر می کند و هرگونه رابطه ی شخصی افراد دو جنس را با دید مجرمانه می نگرد و آنان را بر مبنای قضاوت اجتماعی، مجرمین قابل مجازات فرض می کند.
در این ماده قانونگذار اولا تعریفی خاص از رابطه نامشروع ننموده و ثانیا صرفاً به مصادیق این جرم به صورت تمثیلی اشاره کرده است. با نگرش به مصادیق به نظر می رسد که منظور قانونگذار از رابطه نامشروع، آن نوع عمل حرام طرفین است که به طور مادی و فیزیکی به قصد شهوترانی و ارضای تمایلا ت جنسی، مثل بوسیدن، هم بستر شدن و هم خوابگی صورت پذیرد.[۲۶۰]
البته باید افزود که این مورد<strong
> در تاریخ ۱۴/۴/۱۳۸۱ اداره حقوقی قوه قضاییه طی نظریه مشورتی به شماره ۳۸۰۸۰/۷ اعلام نمود:
«رابطه نامشروع، موضوع ماده ۶۳۷ قانون مجازات اسلا می در قانون تعریف نشده مع هذا، همانطور که از عنوان آن بر می آید عملی دوجانبه یعنی توافق دو نفر ( زن و مرد ) اجنبی بر نوعی از روابط جنسی ناقص غیر از زنا و امثال آن است. بنابراین صرف مکالمه تلفنی، قدم زدن در پارک یا خیابان، مکاتبه و… رابطه نامشروع به معنی یاد شده به شمار نمی آید.»[۲۶۱]
رابطه نامشروع و عمل منافی عفت غیر از زنا موضوعی است که در متون فقهی در مورد آن بحث شده است.آنچه در روایات و کلام فقهاء مورد توجه قرار گرفته است عمل منافی عفت غیر از زنا است،اما از دلالت برخی از آیات و همچنین عقل می توان چنین برداشت کرد که روابط نامشروع نیز یک عمل حرام و قابل مجازات و از لحاظ اخلاقی نکوهیده می باشد.
از آنجا که ماهیت دو موضوع روابط نامشروع و عمل منافی عفت با یکدیگر فرق دارند میزان تعزیر برای هر یک از آن دو باید متفاوت باشد،هر چند مقدار آن به تشخیص حاکم شرع است.
قانونگذار ایران در ماده ۶۳۷ فرقی میان این دو موضوع قائل نشده و برای هر دو مجازات شلاق تا ۹۹ ضربه را مقرر داشته است،در حالی که در رابطه نامشروع به نظر می رسد هیچ نوع تماس بدنی و فیزیکی میان طرفین حاصل نمی شود،اما در عمل منافی عفت غیر از زنا با تماس جسمی و فیزیکی بین مرد و زن نامحرم جرم تحقق پیدا می کند واین موضوع ایجاب می کند که تعداد شلاق باید برای آن دو متفاوت باشد.[۲۶۲]
از منظر اخلاقی چنانچه در دین مبین اسلام نیز این مسئله مورد تاکید قرار گرفته است،برای جلوگیری از اشاعه فحشاء و حفظ حرمت آبرو و حیثیت مردم در خصوص مسائل جنسی اختفاء و پرده پوشی سرلوحه کار بوده است.قضاوت امیرالمومنین (ع) در مورد زنی که اصرار به اقرار به زنای خویش داشت موئد این امر است.[۲۶۳]
برای مبارزه با انحطاط اخلاقی و جلوگیری از بی عفتی هم باید از روش درونی یا اخلاقی و هم از روش بیرونی یا جزایی استفاده کرد.زیرا بسیارند افرادی که به اصول و ارزشهای اخلاقی و مذهبی پایبند نبوده و با ارتکاب عمل مجرمانه آسایش عمومی را از مردم سلب می نمایند.بنابراین تنها راه برای مقابله با چنین افرادی که پا را از مرزهای اخلاقی جامعه فراتر می گذارند و موجبات برهم خوردن آن را فراهم می آورند اعمال مجازات اما به نحوی که توضیح دادیم می باشد.[۲۶۴]پرواضح است مفاسد متعدد موجود میان زن و مرد یا اعمال منافی عفت میان ایشان ناپسند و مذموم است.از هم پاشیدن کیان خانواده،افزایش قتلها و دیگر جرایم ناموسی در جامعه و… از نتایج این گونه روابط است که بر این اساس و به منظور کیان و بقای نظام خانواده باید برای عاملان آن از منظر برخی باید جرم انگاری متناسب با عملشان در قانون وجود داشته باشد.[۲۶۵]
اما نکته ای که به عنوان نقد قابل طرح است آنکه مروری کوتاه برموادی از قانون مجازات اسلامی ایران و بررسی موادی که بار مجرمیت بر اعمال و روابط جنسی افراد روا داشته است، ما را به این واقعیت رهنمون می شود که مسأله ی جنسیت و روابط جنسی در ایران، با شمشیر قانون از حیطه ی خصوصی خارج شده و به عرصه ی عمومی کشانده شده است. روابط زنان و مردان، حتی اگر با رضایت و خواست دو طرف و خارج از هرگونه جبر، خشونت و یا تعرض باشد، توسط ضابطان نظم عمومی به حکم قانون قابل پیگرد و محکوم به مجازات های سنگین است.
به نظر می رسد که با واگذاری موارد اینچنینی به مردم می توان به پیشبرد معتدل تر روند جرم انگاری کمک کرد.کاستن از حجم مواد قانون مجازات اسلامی با حذف موارد اینچنینی که ضرورت جرم انگاری در مورد آن خیلی قابل توجیه به نظر نمی رسد.
اما بحث بعدی در مورد ماده ۶۳۸ قانون مجازات اسلامی است.به موجب این ماده:
«هر کس علنا در انظار و اماکن عمومی و معابر تظاهر به عمل حرامی نماید علاوه بر کیفر عمل به حبس از ده روز تا دو ماه یا تا ۷۴ ضربه شلاق محکوم می گردد و در صورتی که مرتکب عملی شود که نفس آن عمل دارای کیفر نمی باشد ولی عفت عمومی را جریحه دار نماید فقط به حبس از ده روز تا دو ماه یا تا ۷۴ ضربه شلاق محکوم خواهد شد.»
تبصره:زنانی که بدون حجاب شرعی در معابر و انظار عمومی ظاهر شوند به حبس از ده روز تا دو ماه و یا از پنجاه هزار تا پانصد هزار ریال جزای نقدی محکوم خواهند شد.
در خصوص فلسفه جرم انگاری در ماده ۶۳۸ نظرهای مختلفی ابراز شده است.برخی حفظ نظم عمومی را هدف جرم انگاری دانسته اند و برخی حمایت از ارزشهای خاص جامعه را.اما به طور کلی می توان گفت که قانونگزار حمایت از ارزشهای عینی را در راس هرم اهداف خود قرار داده است.[۲۶۶]
علت دخالت دولتها در نحوه پوشش مردم به مبانی اعتقادی، فکری و اهداف آن حکومت بر می گردد. گفتمان قانونگذار در ابتدای دوران مشروطیت بر مبنای حرکت به سوی مدرنیته ای بود که در آمال و آرزوهای بنیانگذاران حکومت جای گرفته بود؛ اما سؤال این است که دخالت مقنن در این راستا چگونه باید باشد؟ در واقع مقنن تا چه حد می تواند در اعمال سلیقه های شخصی افراد جامعه دخالت کند و تا چه حد انتظار می رود مردم به این دخالت واکنش نشان ندهند. پر واضح است که دخالت حکومت در
سلیقه های شخصی افراد تعارض دو حق فرد و جامعه را به دنبال می آورد؛ حق اعمال سلیقه شخصی برای فرد انسان و حق برقراری امور بر مبنای مصلحت جامعه برای دولت.
محور بقای دولت، تعادل بین این دو حق است. منطق اجتماعی ایجاب می کند که جامعه بر محور عدالت بچرخد. همان گونه که پیامبر بزرگوار اسلام فرمودند.[۲۶۷] اگر جامعه عادل و متعادل باشد، قابل بقا است، حتی اگر مردمش کافر باشند. تعادل راز بقای یک جامعه است.[۲۶۸]
وجوب حجاب شرعی برای زنان از مسائلی است که تمام فقهای شیعه و اهـل تسنن بر آن اتفاق نظر دارند[۲۶۹] لذا مسأله حجاب شرعی از اصول پذیرفته شده در اسلام است و در واجب بودن آن تردیدی نیست. مهمترین دلیل وجوب حجاب، آیات قرآن است:
«بگو (ای پیامبر) به زنان مؤمنه، که چشم های خود را (از نگاه ناروا به مردان) بپوشانند و (اندام و) فروج خود را حفظ نمایند و زینت و آرایش خود را جز آنچه قهرا ظاهر می شود آشکار نسازند و باید سینه و گردن و دوش خود را (با مقنعه) بپوشانند و زینت و جمال خود را آشکار نسازند، جز برای پدران و پدران شوهر و پسران خود و پسران شوهر خود و برادران و برادر زادگان و خواهرزادگان و زنان (مسلمه) و کنیزان ملکی خویش و اتباع خویش که رغبت و میل به زنان ندارند از مردان و کودکانی که هنوز بر عورت زنان آگاه نیستند و پای خویش را به زمین نکوبند تا بخواهند از این راه توجّه مردم را بخود جلب کرده یا زینت خود را آشکار سازند و به درگاه خداوند توبه کنید ای مؤمنین، باشد که رستگار شوید.»[۲۷۰]
همچنین آیات ۵۹ تا ۶۱ سوره احزاب ضرورت پوشش و تحریک نکردن مردان از سوی زنان را مورد تاکید قرار می دهد.
«ای پیامبر به زنان و دخترانت و به زنان مومنان بگو پوشش های خود را بر خود فروتر گیرند.این برای آن که شناخته شوند و مورد آزار قرار نگیرند نزدیک تر است،و خدا آمرزنده مهربان است.اگر منافقان و کسانی که در دلهایشان مرضی است و شایعه افکنان در مدینه باز ناستند،تو را سخت بر آنان مسلط می کنیم تا جز اندک در همسایگی تو نپایند.از رحمت خدا دور گردیده و در هر کجا یافت شوند گرفته و سخت کشته خواهند شد.»
مسأله بدحجابی علاوه بر این که با ارزش های اسلامی سازگاری ندارد، بیاحترامی به ارزش های ملی نیز به شمار می رود; زیرا زنان ایرانی حتی پیش از اسلام نیز به حجاب و پوشش، اهمیت می دادند. مراجعه به ادبیات ایران، نشانگر آن است که زنان ایرانی، از دیرباز، پوشش و حجاب را به عنوان یک فرهنگ و هنجار، پذیرفته و برای آن اهمیت فوق العاده ای قائل بودند.[۲۷۱]
به ماده ۶۳۸ق.م.ا. نقدهایی وارد است.از جمله آنکه قاعده جمع مجازاتها در این ماده حاکم است. در این ماده، قید «کیفر عمل» شامل کیفر حدی و تعزیری است که هر دو فرض، از نظر فقهی و حقوقی اشکال دارد؛ زیرا از دیدگاه فقهی، جمع مجازات ها پذیرفته نیست. همچنین از نظر حقوقی نیز با اصول حقوق جزا و ماده ۴۶ ق.م.ا. که در این قبیل موارد، اشد مجازات ها را پذیرفته (نه جمع مجازات ها را) منافات دارد.[۲۷۲]
اشکال مهمتر اینکه لازمه صدر ماده ۶۳۸ق.م.ا. این است که مجازات های تعیین شده در شرع به عنوان حد و مجازات های تعیین شده در قانون مجازات، به مواردی اختصاص داشته باشد، که جرم به صورت غیر علنی انجام شود؛ چون اگر علنی و در انظار عمومی باشد، طبق ماده ۶۳۸ ق.م.ا. علاوه بر کیفر عمل، تنها به دلیل علنی بودن، مجازات مضاعفی دارد! در حالی که هیچ فقیه یا حقوقدانی چنین ملازمه ای را نمی پذیرد؛ زیرا اصل، اقتضا می کند استحقاق مجازات مقرر در شرع و قانون اعم است از اینکه فرد جرم را به صورت علنی و در انظار عمومی یا غیر علنی و خصوصی مرتکب شده باشد، مگر در موارد خاص مصرح در قانون یا شرع، مانند روزه خوری در ماه رمضان در ملا عام که نفس علنی بودن آن موضوعیت داشته و مورد حساسیت شارع است و حتی از سوی کسی که مجوز شرعی برای روزه نگرفتن دارد باید حرمت علنی آن حفظ شود؛ لذا نمی توان با وضع قانون کلی مانند: ماده ۶۳۸ ق.م.ا. برای ارتکاب علنی تمامی جرایم، مجازات جداگانه مقرر نمود تا لازمه و معنای قانونگذاری سابق این شود که تمامی قوانین سابق ناظر به ارتکاب اختصاصی جرایم باشد.[۲۷۳]
اشکال دیگر اینکه ماده ۶۳۸ ق.م.ا. از دو قسمت تشکیل شده: صدر ماده به عمل حرامی اشاره دارد که کیفر خاص برای آن مقرر شده است (اعم از اینکه کیفر عمل در شرع مشخص شده باشد یا در قانون) و ذیل آن به ارتکاب عملی اشاره نموده که مجازات خاصی برای آن مقرر نشده است ولی عفت عمومی را جریحه دار می کند (البته ممکن است که ذیل ماده اعم از عمل حرام و عمل مباحی باشد که عفت عمومی را جریحه دار می کند ولی بیشتر ظهور در عمل مباح دارد). قید «جریحه دار شدن عفت عمومی» در قسمت اول (صدر ماده) وجود ندارد! با وجود آنکه صدر ماده به اعمالی اشاره دارد که مجازات خاص خود را دارند، معلوم نیست که به چه دلیل مجازات مضاعفی دارد؟ اگر عمل یاد شده عفت عمومی را جریحه دار نکند به چه دلیل باید مجازات شود؟ آیا صرف اینکه عملی در انظار عمومی انجام شود، لزوما موجب جریحه دار شدن عفت عمومی خواهد شد؟ واضح است، هر گناهی (به ویژه گناهان صغیره) به صرف اینکه در ملأ عام انجام شود، لزوما موجب جریحه دار شدن عفت عمومی نیست.[۲۷۴]
ممکن است چنین اشکال شود که بر اساس آیه شریفه: «إن الذین یحبون ان تشیع الفاحشه فی الذین آمنوا لهم عذاب الیم فی الدنیا والآخره والله یعلم و انتم لا تعلمون» (نور، ۱۹)، اشاعه فحشا و علنی کردن آن حرام است.<
sup>[۲۷۵] در پاسخ می توان اظهار نمود مبنای حرمت اشاعه فحشا نیز در این مورد کاربرد ندارد زیرا به اعتقاد برخی از مفسران از جمله شیخ طوسی و شیخ طبرسی دو مفسر بزرگ شیعه، فاحشه به معنای گناه کبیره و مهم است و شامل هر گناهی نمی شود.[۲۷۶]
با توجه به ایرادهای مطرح شده در خصوص ماده ۶۳۸ ق.م.ا. مهمترین پیشنهادها برای اصلاح ماده، به شرح ذیل بیان می شود:
صدر ماده به «جریحه دار شدن عفت عمومی» مقید شود؛ چون ارتکاب هر عمل حرامی در انظار عمومی لزوما موجب جریحه دار شدن عفت عمومی نیست.
تبصره این ماده هم که مربوط به جرم انگاری بد حجابی است، مقید به «جریحه دار شدن عفت عمومی» شود، زیرا مواردی از عدم رعایت حجاب شرعی جرم می شود که عفت عمومی را جریحه دار نماید. چرا که در غیر این صورت با وضع قانون فعلی، دست کم از نظر تئوری قشر وسیعی از بانوان که وجه و کفین را کاملا نمی پوشانند باید مشمول مجازات این ماده باشند! به عبارت دیگر سه نوع از عدم رعایت حجاب متصور است:</strong

به غزلی متفاوت از محمدسعید میرزایی توجه کنید:
«این کفش کی هبوط خودش را به روی خاک
اعلام کرده بود که حالا هراسناک
دارد به پای تاوَلی ام خنده می زند.
این کفش کی هبوط خودش را به روی خاک؟
این ساعت از کدام ازل روی میز بود
یا این مداد؟ یا این… کفش هراسناک
که دارد از کنار در نیمه باز… و تو
فکر گذشته هستی، یک صبح، صبح پاک
چشمان تو، دوحبه ی سرخ و دویده اند
از پایه های صندلی ات، ریشه های تاک»(میرزایی، ۱۳۸۲، ص۲۴).
«در بسیاری از شعرهای دوران مشروطه این اشکال[ کهنگی زبان و باطنی بودن جان مایه ی شعر و بی توجهی به عالم بیرون و حقیقی] برطرف شد؛ اما ناگفته نماند که در این دوره بسیاری از ارزش های هنری شعر گذشته هم فرونهاده شد. شعر در دوره ی مشروطه، همچنین، راه را برای ورود به واژگان گوناگون، از جمله واژگان عامیانه، و واژه های اروپایی هموار کرد»(حسن لی، ۱۳۸۳، ص۴۲۴).
غزل و قالب های سنتی راه خود را در فضای بعد از نیما لنگ لنگان می پیمودند و گاهی سرکوب و منکوب و گاهی بسیار گرامی داشته می شدند؛ تا ظهور شاعرانی چون خانلری، توللی، رهی معیری، ابتهاج و مشفق کاشانی و سرانجام شاعران انقلاب.
«خانلری، توللی، ابتهاج و مشفق کاشانی و شاعران دیگری که در این دوره در قالبهای سنتی شعر فارسی به نوآوری روی آورده بودند، بیش از همین مقدار، پیش نیامدند. شکل ذهنی غزلهای اینها همانند شکل غزل های سنتی بود و پیوند طولی ابیات این غزل ها همچنان ضعیف و مضمون اشعار این شاعران اغلب در سوز و گدازها و آه و ناله های عاشقانه و رمانتیک باقی مانده بود و در برخی از این سروده ها هنوز صورت های کهنه ی برخی واژگان به چشم می خورد: گهی (به جای گاهی)، نگه(به جای نگاه)، اوفتادم(به جای افتادم)، استاده ای(به جای ایستاده ای)و…
«تفاوت این سروده ها با سروده های کاملاً سنتی، در شیوه ی ساده ی بیانی، نزدیک شدن به زبان مردم، صور تازه خیال و فرونهادن برخی از سنت های کهنه ادبی بود. شاعرانی همچون مهدی حمیدی، معینی کرمانشاهی و شهریار اشعاری سروده اند که کاملاً فردی، شخص گرا و جزئی نگر بود و این ویژگی ها از همان ویژگیهایی بود که در شعر نیما و پیروان او برجسته شده بود»(همان، ص۴۲۷-۴۲۸).
در دوره ی معاصر«اندیشه » رونق خود را در غزل از دست داد و جای خود را به «عواطف شاعرانه» و «ثبت تجارب عینی و روحی شاعر» داد. گاهی فرم، محور اصلی غزل، تفکر و اندیشگی کم رنگ تر متجلی شد.
حس شاعرانه، غالب شد و کم کم آن پختگی و فخامت زبان روبه زوال نهاد؛ تا اینکه غزلی- البته خود نامیده- معروف به «غزل مدرن» و پس از آن«شعر پسامدرن» پا به عرصه هستی نهاد که امروزه توسط موج های نو ارائه می شود.
با پیروزی انقلاب اسلامی گونه های تازه ی غزل، مثل غزل دینی، غزل حماسی و غزل اجتماعی، غزل انتقادی و… متولد شدو یا رونق یافت. رویکرد به قالب های سنتی به صورت کلی دو چندان شد و بازگشت مردم به سنت های دینی سبب شد شاعران به ذوق و علاقه مردم توجه کنند و از قالبی برای بیان مفاهیم خویش بهره ببرند که موزون، همه فهم، گیرا و جذاب برای مخاطبان باشد.
شعر در این دوره برای رساندن پیام انقلاب عَلَم رسالت به دوش گرفت و برای پرداختن به این وظیفه خطیر تازه، ذوق و سلیقه ی مخاطب برایش بسیار حیاتی می نمود. به همین خاطر بازگشت مجدد به قالب های قدیم یکی دیگر از تحولات شعر در دوره انقلاب اسلامی بوده است.
غزل انقلاب و پس از آن غزل جنگ، به لحاظ محتوا بسیار متفاوت و دگرگون شده، به لحاظ فرم هم دچار دگرگونی های پیش بینی نشده گردید.
به این غزل محمد سعید میرزایی درباره «جانبازان شیمیایی» توجه کنید:
«زمانه خواست تو را ماضیِ بعید کند
ضمیر غائب مفرد کند شهید کند
شناسنامه دردِ تو را کند تمدید
تو را اسیر زمین، مدتی مدید کند
به دستمال نسیم آمده است، این پائیز
که زخم های اناریت را سپید کند
میان بقچه ی عطرش نشد که دختر باد
سپیده دم، گُل زخم تو را خرید کند
خدا نخواست سرت را فقط بگیرد، خواست
که ذره ذره تمام تو را شهید کند»(میرزایی، ۱۳۸۲، ۲۱۳).
ملاحظه می کنیم که غزل انقلاب و جنگ دستخوش چه تحولات مهمی در حوزه زبان، فرم، معنی و صور خیال شده است. شعر انقلاب و جنگ و به خصوص غزل به لحاظ واژگان، ترکیب ها، تغییر لحن، تنوع لفظ، وزن و… متحول گردیده که در بررسی شعر شاعران منتخب، به این مقوله ها بهتر پرداخته خواهد شد.

۳-۷- شعر و انقلاب اسلامی

در سال های آخر رژیم پهلوی، هم زمان با قیام های مردمی با محور قرار دادن دین و آموزه های دینی، به رهبری روحانیت، شعرهم دستخوش تحولات روزگار شد.
حاکم شدن فضای انقلاب اسلامی و به تبع آن دفاع مقدس بر روح و روان جامعه، مسیر شعر و ادبیات را تغییر داد.
فرایند تحولات در چند دهه قبل از انقلاب تا پیروزی انقلاب اسلامی، تقابل ایدئولوژی ها و جهانبینی ها را به وجود آورد. عده ای لائیک، وعده ای کمونیسم و گروهی کاملاً غربی شده بودند و برخی هر گونه تأثیرپذیری از غرب را مردود و خلاف شرع می دانستند و عده ی زیادی هم بر نظریه «اسلام» (به معنی یک دین تمام عیار که می تواند برای تمام ارکان زندگی بشر برنامه ارائه نماید) پای می فشرند.این تشتّت فراوان آراء و افکار بر شعر و اندیشه های شاعران تأثیرات فراوان گذاشت و هیچ نظریه کاملی که بنیان مرصوص اندیشه ی یک شاعر قرار بگیرد ارائه نمی شد. یأس و نومیدی در جامعه موج می زد؛ دین ستیزی و دین گریزی، دین پناهی و دین فروشی و دین باوری و… رواج می یافت و اینها همه در جامعه ای که دارای بافت سنتی فرهنگی بود، اتفاق می افتاد.
سرانجام توفان عظیم ملت، برای رهایی از این سردرگمی و بلاتکلیفی فرهنگی- سیاسی، در سال ۱۳۵۷ به راه افتاد و بنیان حکومت پهلوی و به تبع آن، هر چیز متکی به غرب را برانداخت و به رهبری امام خمینی(ره) طرحی نو در انداخت.
دراین میان، جریان های ادبی نیز از بی پناهی، سردرگمی، یاس، تأثیر پذیری غیر اصولی، تقلید مضمونی از غرب، بیگانگی با مردم، دوری از اصالت، غربت تلخ و بیکران، بی بنیانی و… نجات یافت.
نطفه ی شعر انقلاب، در بطن تظاهرات مردم بسته شد و شاعران هم پابه پای آحاد ملت، به این سیل خروشان پیوستند . این همان آغازی است برای پشت سر گذاشتن بی پناهی های جان گسل و غوغا سالاری بنیان برافکن فرهنگی اجتماعی دوران آخر رژیم پهلوی.
شعر انقلاب از درون انقلاب و حرکت های انقلابی ملت جوشید و اولین ثمره ی آن آشتی شعر پس از جدایی طولانی با توده های ملت بود. این آغاز می توانست سنگ بنیادن بالندگی شعر انقلاب در آینده باشد.

۳-۷-۱- تأثیرات پیروزی انقلاب اسلامی بر شعر

1. همان گونه که در پرتو انقلاب اسلامی حکومت و سیاست به آغوش ملت بازگشت و به عنوان یکی از دارایی های حقیقی مردم به شمار آمد و مردم نسبت به آن احساس تعلق و تعهد کردند، شعر انقلاب هم به آغوش ملت بازگشت و از پشتوانه ی مردمی برخوردار شد تا جایی که گاهی به «شعار زد گی» نزدیک شد.
2. همان گونه که انقلاب اسلامی در جهت زدودن غبار و زنگار از چهره ی اسلام حقیقی (اسلام ناب) تلاش می کرد، شعر انقلاب اسلامی علیرغم هجمه ی سنگین برخی شاعران دهه های پیشتر علیه اسلام نیز به سمت این غبار زدایی حرکت کرد و با بهره گرفتن از آموزه های پربار دینی، راه روشن خویش را انتخاب نمود.
3. همان گونه که انقلاب اسلامی از بنیان مرصوص نظری محکم«اسلام ناب» (اسلام با تعریفِ ارائه شده از سوی حضرت امام خمینی (ره)) برخوردار بود شعر انقلاب اسلامی هم صاحب بنیان منسجم و محکمی شد.
4. همان گونه که انقلاب اسلامی یک حرکت آرمان خواه و ظلم ستیز و رهایی بخش بود شعر انقلاب هم آرمان خواه، ظلم ستیز و رهایی بخش شد
5. همان گونه که انقلاب اسلامی به بسیاری از اهداف و آرمان های خویش نائل شد، شعر انقلاب هم در پرتو انقلاب اسلامی به تکامل قابل قبولی رسید؛ گرچه راه درازی در پیش دارد اما مسیر روشن و همواری خواهد داشت.

مهمترین رویدادی که بعد از وقوع انقلاب اسلامی اتفاق افتاد و سراپای شعر این دوره را تحت تأثیر خود قرار داد، جنگ هشت ساله و دفاع مقدس بود.
حمله صدام با ارتش کلاسیک و مجهز به سلاح های ویرانگر به جنوب ایران، انقلاب اسلامی و به تبع آن شعر دوره انقلاب اسلامی را وارد مرحله ی جدیدی نمود.
به زودی آثار جنگ در تمام شهرها و روستاهای دور و نزدیک ایران هویدا شد. فرهنگ دنیاگریزی و پناه آوردن به فضای حماسی- عرفانی جبهه، تمام ارکان جامعه به ویژه جوانان را تحت تأثیر خویش قرار داد.
هر چه بر تعداد خرابی های جنگ و تعداد شهدا افزوده می شد، انقلاب مستحکم تر و مقاوم تر می شد؛ تحولی شگرف در ارزش های جامعه به وجود می آمد، شهید مقدس و مرگ بی هیبت، دنیا بی ارزش و دین و وطن اسلامی محبوب تر و…. می شد و شعر انقلاب مسیر خود را در میان خون و خاک پیدا می کرد.
پیش از وقوع انقلاب شکوهمند اسلامی به خصوص در دهه های چهل و پنجاه «شعر نیمایی» مورد اقبال شاعران روشن فکر قرار گرفت و از همین رهاورد قالب های قدیم، روز به روز و بیش از پیش رنگ می باخت. این تحول گرچه «از ناحیه نیما» از بطن شعر فارسی جوشیده بود و بنیانی اصیل و ایرانی داشت، اما چون پیروان نیما عمدتاً روشنفکران و تحصیل کردگان ودوست داران فرهنگ و تمدن غرب بودند از همین جا آغاز جدایی راه شعر نیمایی و مردم ایران رقم خورد و در مفاهیم غیر دینی ودگرگونی های ناآشنای زبانی و… که اساساً با روحیه مردم سنتی ایران در تضاد بود، ارائه شد و همین امر باعث شد که با وقوع انقلاب اسلامی، شاعران از شعر نیمایی روی گردان شوند و قالب های قدیم(غزل، مثنوی، دوبیتی، رباعی و قصیده و…) مورد توجه و اقبال مردم قرار بگیرد؛ البته پس از مدتی که مضامین اسلامی مورد اقبال مردم در قالبهای سنتی ارائه شد، دوباره شعر نیمایی رونق گرفت و سهم به سزایی ازشعر انقلاب اسلامی را به خود اختصاص داد.
تلفیق حماسه و عرفان در شعر انقلاب اسلامی به طور کلی از ویژگی های شعری این دوره است. تا پیش از انقلاب، شعرهای حماسی با شعرهای عرفانی رابطه ای نداشت. حاکم شدن فضای انقلاب اسلامی و جنگ تحمیلی و رونق حماسه با درون مایه ی دینی و الهی و رهبری یک عارف فقیه، در انقلاب و دلدادگی بی نظیر مردم و رزمندگان به ایشان، سبب شد حماسه و عرفان در هیأتی نو در شعر پارسی تلفیق و ارائه شود.

بیان نسبت های ناصواب درکلاس درس در خصوص صلاحیت استاد دیگر (غیبت سایر اساتید در کلاس درس)؛
زیر سؤال بردن عملکرد اساتید در دروس قبلی؛
رد درخواست دانشجویان برای اخذ واحد درسی با استادان سایر گروه های آموزشی صرفاً به دلیل اغراض شخصی.

یک استاد دانشگاه احترام همکارانش رعایت و با آنان در جهت تقویت رشد دانشجویان به طور تیمی تلاش می کند.رعایت حرمت و احترام همکارانارزیابی دانشجویان در مهارت هایی که جزء اهداف اعلام شده واحد درسی نبوده است؛
ارزیابی دانشجویان در مهارت هایی که برای فراگیران آن فرصت کافی داده نشده است؛
استفاده استاد از روش ارزیابی و نمره گذاری متفاوت در مورد دانشجویان دو کلاس که واحد درسی آنها یکسان است.نظر به اهمیت ارزشیابی عملکرد دانشجو در آموزش های دانشگاهی و در حیات فردی و شغلی دانشجویان، اساتید نسبت به انجام اقدامات لازم برای تضمین آنکه ارزشیابی از دانشجویان معتبر، آگاهانه، منصفانه و هماهنگ با اهداف آموزشی است، مسئولیت دارند.. انجام ارزیابی صحیح از دانشجویاناشتغال به فعالیت های خارج از مؤسسه که با مسئولیت های آموزشی استاد در تقابل است؛
ناآگاهی و یا غفلت از قوانین و مقررات موضوعه دانشگاه مربوط به محتوای رشته یا واحد، برنامه ریزی امتحانات و یا رفتارهای غیرآکادمیکدر راستای رشد و توسعه دانشجو، یک استاد دانشگاه از اهداف، سیاست ها و استانداردهای آموزشی مؤسسه ای که در آن به تدریس اشتغال دارد، آگاهی دارد و آنها را مراعات می کند.احترام نهادن به مؤسسه و سازمان محل کار

جدول ۱: توصیف اصول اخلاق حرفه ای و مصادیق نقض آن (اقتباس از مورای و همکارانش(۱۹۹۶)
مدل نظری تحقیق:
فرهنگ سازمانی )شاین۱۳۸۳) اخلاق حرفه ای(مورای۱۹۹۶)
– رعایت حرمت همکاران
– شایستگی تربیتی وتخصصی
– کمک به رشد وتوسعه دانش آموزان
– حفظ اسرار دانش آموزان
– انجام ارزشیابی صحیح
– احترام نهادن به سازمان
جلوه های ظاهری
ارزش های مورد حمایت
باورهای مشترک نهفته
۲-۱۵)پیشینه پژوهش
دراین قسمت مطالعات وتحقیقات انجام شده در داخل وخارج ازکشوربه طور خلاصه ارائه می گردد.
۲-۱۵-۱)تحقیقات انجام شده در ایران
در تحقیقی با عنوان رابطه فرهنگ سازمانی و وجدان کاری در بین کارکنان مناطق نفت خیز جنوب که یوسفی قندعلی سال(۱۳۸۹) مورد بررسی قرار داد.نتایج نشان داد که بین فرهنگ سازمانی و وجدان کاری در سطح ۹۹ % رابطه معنی دار ومثبت وجود دارد و فرضیه اصلی پژوهش مورد تایید قرار گرفت. همچنین بین کلیه ابعاد فرهنگ سازمانی بجزبعد خطرپذیری با وجدان کاری رابطه مثبت و معنی داری وجود دارد. نتایج نشان داد که بین فرهنگ سازمانی وابعاد وجدان کاری نیز رابطه مثبت و معنی داری وجود دارد .
نیکنامی وهمکاران(۱۳۹۰) تحقیقی باعنوان رابطه بین فرهنگ سازمانی با ادراک توانمندی مدیران مدارس متوسطه شهر همدان انجام دادند. یافته ها نشان دادند که بین فرهنگ سازمانی و ادراک توانمندی رابطه مثبت و معنی دار وجود دارد. همچنین، در بین شاخص های فرهنگ سازمانی به جز توجه به اعضاء و نوع سبک رهبری، سایر شاخصها رابطهای مثبت و معنی دار با ادراک توانمندی داشتند.
طاهری،کاظم پور،اشرفی ریزی(۱۳۸۹)در پژوهشی با عنوان میزان توجه کتابداران کتابخانه های دانشگاه علوم پزشکی اصفهان و دانشگاه اصفهان به اخلاق حرفه ای بر اساس اصول اخلاقی کتابداران دانشگاهی ایران انجام گرفت . در این مقاله به این نگته اشاره می کند که مهم ترین متغیر در موفقیت هر سازمان، رعایت اخلاق می باشد. ماهیت حرفه ی کتابداری و اطلاع رسانی خدمت به کاربران است، از این رو توجه به اخلاق حرفه ای لازم و ضروری است. از نظر کتابداران شاغل در کتابخانه های دانشگاه علوم پزشکی اصفهان و دانشگاه اصفهان، بالاترین میزان توجه به عناصر اخلاق حرفه ای بر اساس اصول اخلاقی کتابداران دانشگاهی ایران به ترتیب شامل برقراری ارتباط مثبت با همکاران در داخل و خارج از سازمان، رفتار مناسب و توأم با احترام با همه ی مراجعان و تلاش در شناسایی مسؤولیت های اجتماعی و حرفه ای می باشد. هر چند میزان توجه در بیشتر موارد بالاتر از حد متوسط است، اما مدیران کتابخانه های پیش گفت نباید از سایر اصول اخلاق حرفه ای، که در سطح متوسط و پایین تر هستند، غافل شوند. این امر، ضرورت آموزش مداوم اخلاق حرفه ای برای کتابداران دانشگاهی را می طلبد.
بیک زاده ومحمدصادقی و ابراهیم پور درسال(۱۳۹۱)در مقاله ای باعنوان تا ثیر عوامل سازمانی بر رشد اخلاق حرفه ای کارکنان شرکت ملی پخش فراورده های نفتی مازندران انجام دادند نتایج بیانگر آن است که ساختار سازمانی،فرهنگ سازمانی،آموزش کارکنان ونظام اطلاع رسانی بررشداخلاق حرفه ای کارکنان در شرکت ملی پخش فراورده غرب استان مازندران تاثیر دارد.
عزیزی(۱۳۸۹)مقاله ای باعنوان اخلاق حرفه ای در آموزش عالی تاملی بر راهبرد های بهبود استانداردهای اخلاقی در آموزشهای دانشگاهی کردستانانجام داد نتایج پژوهش نشان دهنده این است که ازنظراساتید ودانشجویان،وضعیت موجوداخلاق حرفه ای درحوزه ی فعالیت های آموزشی پایین تر از حد متوسط ارزیابی می شود.
معید فر(۱۳۷۸) درتحقیقی با عنوان اخلاق کار وعوامل موثر بر آن درمیان کارکنان ادارات دولتی استان تهران انجام داد .میزان اخلاق کار کارکنان و کارگران مطلوب ارزیابی شداماتفاوت آشکارومعنی داری میان میزان اخلاق کار گروه های مختلف تحصیلی وافراد بادرجه متفاوت شهروندی به چشم می خورد.
اردلان و همکارانش ( ۱۳۸۷ ) در پژوهش خود رابطۀ بین فرهنگ سازمانی با یگانگی فرد- سازمان را بااستفاده از مدل دنیسون در دانشگاه های دولتی غرب کشور، مورد بررسی قرار دادند. آنها نشان دادند که
هر چهار بعد فرهنگ سازمانی مدل دنیسون در دانشگا ههای غرب کشور حاکم است . همچنین ، در این پژوهش مشخص شد که بعد رسالت، بالاترین همبستگی را با معیارهای سازمانی یگانگی فرد – سازمان و بعد درگیر شدن در کار پایین ترین میزان همبستگی را با معیارهای فردی یگانگی فرد- سازمان داشته است.
منوریان و بختایی ( ۱۳۸۶ )، در پژوهش باعنوان شناخت فرهنگ سازمانی براساس مدل دنیسون در سازمان مدیریت صنعتی دادند. نتایج حاصل از این پژوهش نشان داد که سازمان مدیریت صنعتی در هر چهار بعد درگیر شدن در کار، انطباق پذیری، سازگاری و رسالت در حدمتوسط و بالاتر از متوسط قرار دارد. سازمان مدیریت صنعتی بهترین وضعیت را در متغیرهای درگیر شدن در کار و انطباق پذیری به دست آورده است. با وجوداین، در برخی شاخص ها از جمله هماهنگی و پیوستگی و اهداف و مقاصد نیازمند بهبود است همچنین در این تحقیق مشخص شد طیف منعطف- ثابت سازمان مدیریت صنعتی به سمت منعطف تمایل دارد و درطیف تمرکز داخلی- خارجی نیز اختلاف قابل توجهی مشاهده نشده است.
۲-۱۵-۲)تحقیقات انجام شده در خارج ازایران
ییلماز و ارگان[۶۹] ( ۲۰۰۸ ) تأثیر ابعاد مدل فرهنگ سازمانی دنیسون را بر عمل
کرد سازمان ها مورد مطالعه قرار دادند. در این تحقیق مشخص شد که برای بعد انطباق پذیری بیشترین امتیاز و بعد سازگاری کمترین امتیاز به دست آمده است. همچنین، از نتایج این تحقیق برمی آید که بعد رسا لت بیشترین تأثیر را بر افزایش عملکرد شرکت های تولیدی دارد. همچنین، توانایی شرکت در تولید محصولات جدید به شدت تحت تأثیر ابعاد انطباق پذیری و سازگاری می باشد.
موبلی و همکاران[۷۰] ( ۲۰۰۵ ) مدل دنیسون را در سازمان های مختلف چینی مورد سنجش قرار دادند . از جمله در سازمان های تولیدکننده مبل، شاخص چشم انداز بیشترین امتیاز و شاخص توسعۀ قابلیت ها کمترین امتیاز را به دست آوردند . در شرکت های بیمه شاخص یادگیری سازم انی بیشترین امتیاز و شاخص مشتری گرایی کمترین امتیاز را به دست آوردند . در بیمارستان های دولتی شاخص یادگیری سازمانی بیشترین امتیاز و شاخص تغییرپذیری کمترین امتیاز را به دست آوردند و در نهایت ، در شرکت های با فناوری بالا شاخص یادگیری سازمانی بیشترین و توسعۀ قابلیت ها کمترین امتیاز را به دست آوردند.
دنیسون، هالند و گلزر[۷۱] (۲۰۰۴) به بررسی فرهنگ جمعی و اثر بخشی سازمانی در ۲۳۰ سازمان از صنایع مختلف و در مناطقی چون آمریکای شمالی، آسیا، اروپا، خاورمیانه و آفریقا پرداخته، آنه نشان می دهند که وجود فرهنگ سازمانی قوی و مثبت موجب افزایش اثربخشی سازمان می گردد. در مجموع این مطالعه تاکید کرده که وجود فرهنگ سازمانی قوی و مولد به افزایش رشد فروش، سودآوری، رضایت کارمندان و بهره وری سازمان منجر می گردد.
میلر[۷۲] ( ۲۰۰۰ ) و اسمیت[۷۳] ( ۲۰۰۷ ) تحقیقی با محوریت نقش و تاثیر فرهنگ سازمانی معلمان بر روی پیشرفت دانش آموزان کلاس سوم و چهارم انجام دادند به این نتیجه رسیدند که فرهنگ سازمانی معلمان هرچه قوی ترو بالاتر رود موجبات پیشرفت دانش آموزان بیشتر فراهم می شود.
فصل سوم
روش انجام پژوهش