از دیدگاه او، ارزشها را آن گونه که سارتر آنها را تصور میکند برمیانگیزد. از دیدگاه او، ارزشها نمیتوانند چیزی جز نتیجه انتخاب اصلی هر انسانی باشند. به عبارت دیگر، هیچ گاه نمیتوانند «مکشوف» شوند و یا «مورد شناخت» قرار گیرند. او صریحاً ابراز میدارد که «آزادی من اساس منحصر به فرد ارزشهاست. و چون من موجودی هستم که به واسطه او ارزشها وجود دارند، هیچ چیزی – مطلقاً هیچ چیزی- نمیتواند توجیهگر من برای پذیرش این یا آن ارزش، یا معیار ارزشها باشد. من، به عنوان اساس منحصر به فرد وجود ارزشها، کاملاً توجیه ناپذیر هستم و آزادیام در نگرانی از فهم این معناست که آزادی اساس بی پایه ارزشهاست».(مارسل، ۱۳۸۱، ۱۴۸)
آزادی و موفقیت
سارتر در کتاب خود “جمهوری سکوت” عقاید و احساسات خود را درباره اشغال کشور از طرف دشمن می نویسد:
هیچ وقت مانند زمان اشغال آلمان آزاد نبودیم در ظاهر تمام حقوق خود را از دست داده و حتی حق حرف زدن نداشتیم و ما را مانند کارگران بیاراده دسته جمعی از این طرف به طرف دیگر میبردند در حضور خودمان به ما دشنام میدادند و همیشه مجبور به سکوت بودیم با این حال بر روی دیوارها، در روزنامهها، در پردههای سینما قیافههای زشت و بیحالت را که فاتحین ما میخواستند از ما بسازند مشاهده میکردیم و به آزادی تمام آنچه را که خودمان بودیم به ما نشان میدادند به این جهت است که میگوییم در آن زمان آزاد بودیم.[۳۵]
ما در آن وقت به قدری آزاد بودیم که میتوانستیم به آزادی تمام تصمیم بگیریم و در این حوادث سخت و هولناک تنها خودمان بودیم، تنها در مقابل غاصبین مقتدر که از خود اطمینان داشتند، تنها کسانی بودیم که با تصمیم محکم در برابر محکومیت خود با سکوت تمام تسلیم شده بودیم. حوادث جهان هرچه سنگین باشد آزادی ما را محدود نمیسازد و حتی مقاومت دشمن هم ما را از آزادی محروم نمیکند. (سارتر، ۱۳۸۹، ۴۲)
سارتر در اصول فلسفه اگزیستانسیالیسم مینویسد:
ما به این نتیجه کلی رسیدهایم که نه تنها انسان آزاد است بلکه وجدان و آزادی هر دو یکی است هیچ طبیعت و اصلی در انسان یافت نمیشود که آزادی فرع آن نباشد. اگر آدم ابوالبشر به طوری که لایپنیتس، فکر میکند به وسیله خدا خلق شده بود پس از این عمل اساس آن از قبل معین شده بود، بنابراین در برابر گناه خود کوچکترین مسئولیت نداشت. چون خودش، خودش را انتخاب نکرده بود پس عملش را هم خودش انتخاب نکرده است و سرنوشت او قبلاً معین بود و قبل از این که قدم در راه زندگی گذاشته شود معلوم بود چه باید بشود مانند تخمی که به زمین میکارند از قبل میدانند چه سرنوشتی خواهد داشت. (سارتر، ۱۳۸۹، ۳۲)
نتیجه این میشود که انسان به موجب قانون کلی این طور خلق شده است که هستی او قبل از اساس، سرنوشت است او ابتدا به نام انسان هستی پیدا کرده و با عوامل طبیعت برخورد نموده، قدم به جهان پرآشوب گذاشته سپس خود را تشخیص داد و ضمناً باید اشاره کرد که در مقابل شدت عملها او تنها کسی است که هستی پیدا کرده، موجودیت به خود گرفته و ذیوجود شده؛ زیرا او تنها کسی است که باید آنچه را که لازم است انجام دهد. این آزادی را من تا به جای دورتری رساندهام این آزادی به قدری نزدیک بود که نمیتوانستم به آن نزدیک شوم و آن را لمس نمایم زیرا این آزادی غیر از خودم چیزی نبود و خودم عین آزادی بودهام. (سارتر، ۱۳۸۹، ۳۳)
وی می گوید: اساس زندگی و اصل جهان هستی روی من و شما گذاشته شده زیرا اگر ما نباشیم دنیا وجود نخواهد داشت و اگر هم هستی وجود داشته باشد برای ما وجود دارد. انسان اساس دنیا است و بدون انسان دنیا وجود ندارد این انسان که دنیا را از دریچه چشم و گوش و احساس باطن خود میبیند در دیدن دنیا و استنباط حوادث آزاد است. ما آزاد هستیم و نمیتوانیم آزاد نباشیم و در برابر تمام حوادث جهان آزادی فکر، آزادی احساس و آزادی درک حقایق را کسی نمیتواند از ما بگیرد. ما محکوم هستیم که آزاد باشیم. (سارتر، ۱۳۸۹، ۴)
از آنچه سخن گفته شد چنین برمیآید که اراده آزاد نیاز به ابزاری برای تشخیص، تصمیمگیری و متعاقباً انتخاب دارد. ابزاری که هرچند ریشه در درونیات و ابعاد درونی وجود انسان دارد ولی بازتابی از فعل و انفعالات خویش را به ظهور رساند. ابزاری که اندیشمندان، فلاسفه و عالمان، به ویژه طرفداران مکتب اگزیستانسیالیسم از آن به «آگاهی» یاد میکنند.
آگاهی
آگاهی که خود نشانهای از برتری انسان بر سایر موجودات است، عالی است که به تبیین ارتباط بین هستی و انسان، انسان و جهان پیرامون، انسان و خود، و انسان ودیگران میپردازد.
اما کیست این انسان که بستگی خود را به مردم، نژاد، نسل، زمانه، قلمروِ فرهنگ، به وضعیت اجتماعی و اقتصادی درست بداند؟، با وجود این میتواند خود را از آنها وارهاند، برفراز و برون از همه چیزهایی بداند که از لحاظ تاریخی در بستر آنها تکاپو میکند؛ آنچه او بدان وابسته است، آنچه انسان با آن مرتبط میشود، هرگز با او همسان نیست، از سرشت او مسئلهای رشته میگیرد که اهرمی به دستش میگردد و بدان وسیله از غرقاب سر برمیآورد. از همین جا نوای توقعی را میشنود که آرامش را از او میگیرد. از هر چیزِ دیگر درک نشدهای که خود را از آن میداند و وقتی از خود آگاه میشود در آن شرکت میجوید و به وقوف خود از هستی غنا میبخشد. (یاسپرس، ۱۳۷۷، ۵۴)
کارل یاسپرس در اثر خود عالم در آیینه تفکر فلسفی مینویسد:
ما انسانها از خود آگاهی داریم، زیرا ما کیفیتی دیگر از هستیِ زنده (فراگیر) هستیم: یعنی تفکرِ اندیشهوار که موضوعها را در چشم انداز دارد و خود را اندیشه میکند. این فراگیرنده نه تنها آگاهی در گونهگونیِ وجود خود است، بلکه آگاهی صحیح یا ناصحیح است. آگاهی ناصحیح فقط ذهنی است و بینهایت لایه دارد؛ آگاهی صحیح عینی تنها یکی است و هر آن چیز اندیشه شونده و دانسته شونده را دربر میگیرد و هیچ آگاهی باشنده فردی به کیفیت آن نمیرسد از این رو به آن نام آگاهی به طور کلی میدهیم. (یاسپرس، ۱۳۷۷، ۴۴) به طور کلی این فراگیرِ آگاهی است که ابزارهای اندیشهورانه عینی را پیوند میدهد، بی آنکه خود آن ذهن و عین باشد. (یاسپرس، ۱۳۷۷، ۴۴)
در این خصوص و در مورد آگاهی مذهبی کییرکگور میگوید:
فرد وجودیای که پیجوئی راه عینی را برمیگزیند، وارد فراگرد تقریبی کاملی میشود که قرار است خدا را بگونهای عینی آشکار سازد. اما این امر برای ابد غیر ممکن است، زیرا خدا یک ذهن است، و از همین رو تنها در حالت باطنی برای ذهنیت وجود دارد. خدا، هنگامی که در آگاهی مذهبی حضور دارد، هرگز یک طرف سوم نیست؛ راز آگاهی مذهبی درست در همین است.» (بلاکهام، ۱۳۸۷، ۳۲)
لذا یاسپرس در ادامه مطلب پیشین میافزاید:
وقتی میگوییم ما وجود زنده، یعنی آگاهی به طور کلی، روح و باشنده هستیم، منظور آن نیست که انباشتی از این شیوه های فراگیریم. اینها در ما رسوخ دارند، در کنش و واکنشاند، در مبارزه با یکدیگرند. وجود به شیوه های فراگیرنده مایه میدهد، آنها را همبسته میگرداند و آنها در خدمت آنند. برعکس، وقتی به وجود خدمت نکنند، این شیوه ها طغیان میکنند و شبه مختار شده، آنگاه به تقاضاهای منفرد زندگی یا به آگاهی به طور کلی که خود مدعی حقیقتدار بودن است و یا اینکه به جهانِ روح خدمت میکنند که شیفته بیمسئولیتی است. این مبارزه بیامان مبیّن شیوه های فراگیر است. (یاسپرس، ۱۳۷۷، ۴۵)
مارسل، در تبیین آگاهی از نگاه سارتر در کتابش “فلسفه اگزیستانسیالیسم” چنین مینویسد:
سارتر به ما میگوید که ویژگی آگاهی این است که آگاهی نوعی انبساط هستی است؛ این از ذاتیّات موجود آگاه است که آنچه نیست باشد و آنچه هست نباشد. هستی انسان به گونهای است که میتواند نگرشی منفی در مورد خود اتخاذ کند. بنابراین، منع کردن یک چیز «انکار نوعی تعالی آینده» است. («تعالی»[۳۶] واژهای است که توسط سارتر بسیار به کار برده شده و منظور او از این واژه، مانند پیشینیانش، صرفاً چیزی است که از اوضاع و احوال بی واسطهام فراتر میرود.) این انکار چیزی متفاوت با یک عبارت صِرف است. آگاهی من خودش را مانند معلوم تلقی کردن[۳۷] یک امکان در گوشم قوام میبخشد، که توسط آگاهی انسان دیگری، به عنوان امکان خودش، فرا افکنده میشود. (مارسل، ۱۳۸۱، ۱۱۵)
برای درک معنای این بیان تخصصی و نامفهوم، اجازه بدهید مقالی بزنم. فرض کنید من به پسرم میگویم: «تونباید هنرپیشه شوی» یا «به تو اجازه نخواهم داد که در پیست خاکی مسابقه موتورسواری بدهی». من هستی این امکاناتی را که او برای خودش برنامه ریزی کرده است انکار میکنم. این انکار منظور سارتر از معدوم تلقی کردن است. به نظر او، حتی افرادی- مثل نگهبانان و مأموران زندان- وجود دارند که تمامی کارکرد اجتماعیشان یک نه بودن است. آنها زندگی کردهاند و مردهاند بدون آنکه هرگز چیزی باشند بجز «تو نباید»[۳۸]. آشکار است که کارکرد یک زندانبان تجسم «تو نباید فرار کنی»[۳۹] است و، در حقیقت، این مالیخولیا است که تصور کنید سرنوشت یک انسان را میتوان فقط به این تنزل داد.
اَشکال دیگری از نفی وجود دارد که درونیتر هستند؛ مثل طنز و آزردگی. ولی کلیه این نگرشها تنها با یک ساختار خاص کلی وجود بنفسه میسر میگردد که گویی با عدم وجود آمیخته است. میگویند که موجود آگاه نزد خود حضور دارد؛ ولی نباید در این حضور اثر نوعی کرامت هستی شناختی را، همان طور که، برای مثال، پاسکال[۴۰] داشته است، بیابیم. از دیدگاه سارتر، حضور نازلتر از انطباق است؛ چون مستلزم جدایی است. (مارسل، ۱۳۸۱، ۱۱۶)
بار دیگر میبینیم که اندیشه سارتر چگونه تحت سیطره یک تصور خاص، و گویی مسحورِ آن است. دو برگچه را تصور کنید که یکی از آن دو کاملاً بر روی دیگری قرار گرفته است؛ این انطباق است. اکنون تصور کنید که برگچهها کمی از یکدیگر جدا شوند؛ این در مقایسه با انطباق، که کامل و گویی ایده آل بود، متناظر کمتر هستی داشته است. دیدیم که آگاهی نوعی انبساط هستی[۴۱] است. ولی اگر از خود بپرسیم آن چیست که یک فاعل شناسا را از خود جدا میکند، باید بگوییم که دقیقاً هیچ چیز. به طور کلی، جدایی با فاصله یا گذر زمان ایجاد میشود، ولی هیچ چیز مثلاً آگاهی از یک عقیده را از خود آن عقیده جدا نمیکند؛ چون عقیده چیزی غیر از آگاهی از عقیده نیست.
لذا سارتر اصل «کوگیتو»ی دکارتی(میاندیشم، پس هستم) را در اختیار میگیرد و از آن برای مقاصد خویش بهره میجوید: او چنین استدلال میکند که آگاهی ما از عالم همواره همراه است با نوعی آگاهی باقی مانده از خودمان، و بنابراین، آگاهی از هر نوعی که باشد، اساساً امری شخصی است. من از جهان و خویشتن آگاهم ـ و این دو، در کنار هم، عالمِ من را تشکیل میدهند. شما از عالم و خودتان آگاهی دارید ـ و این یعنی عالمِ شما. (وارنوک، ۱۳۸۶، ۴۰)
هستی فی نفسه
آگاهی از نظر سارتر، آگاهی از چیزی، چیزی غیر از خودِ آگاهی، است و به این معنی استعلایی است. امر استعلایی بر آگاهی، یا برای آن، ظاهر میشود و به این ترتیب میتوان آن را به عنوان امری پدیداری توصیف کرد. البته اگر این توصیف را بدین معنی بدانیم که امر پدیدار شده ظاهر یک واقعیت یا ذات مختفی است که خود ظاهر نمیشود، مرتکب اشتباه شدهایم. میزی که هم اکنون من بدین صورت از آن آگاهم که پشت آن نشستهام، ظاهر یک نومن[۴۲] ناپیدا یا واقعیتی مستقل از خود این امر ظاهر نیست. « هستی پدیداری خود را ظاهر میکند، هم ذات و هم وجود خود را.» در عین حال، روشن است که میز چیزی بیش از آن است که اینجا و اکنون و از طریق یک فعل معیّن وقوف یا آگاهی بر من ظاهر میشود.(کاپلستون، ۱۳۸۸، ۴۱۳)
اگر بپرسیم که هستی فینفسه، که خود را بر آگاهی پدیدار میکند، چیست، پاسخ سارتر یادآور فلسفه پارمنیدس است:« هستی هست. هستی فینفسه است، هستی همان است که هست.» هستی تار و ناشفاف، پر و تنومند است. فقط هست. چون هستی بنیاد وجود [قیام ظهوری] است، نمیتوان آن را نفی و انکار کرد. شاید این اظهارات به طور مجزا، مغشوش و گیج کننده باشند. به یک میز توجه کنید. میز از این حیث که میز است و نه چیز دیگر ـ متناسب با این هدف است و نه آن هدف و غیر اینها ـ از سایر اشیا متمایز است. البته به دلیل اینکه انسان به آن معنی خاصی میدهد، آگاهی به صورت یک میز پدیدار میشود، به این معنی که آگاهی آن را به صورت یک میز پدیدار میکند. اگر بخواهم کتابها یا کاغذهایم را روی آن پهن کنم یا ظروف غذا رویش بچینم، روشن است که در درجه اول به صورت یک میز پدیدار میشود، ابزاری برای تحقق اهداف خاص. ممکن است در شرایط دیگری در درجه اول به صورت هیزم یا وسیلهای برای شکستن در یا یک شیء جامد که میتوان زیر آن پناه گرفت یا مانعی بر سر راه من به هنگام فرار از دست یک مهاجم یا شیئی زیبا یا زشت، بر آگاهی پدیدار گردد. در ارتباط با آگاهی است که معنی و مفهوم خاصی پیدا میکند. البته حاصل این نیست که آگاهی شیء را میآفریند. شیء بیتردید وجود دارد و هر چه هست همان است. ولی فقط در ارتباط با آگاهی است که معنایی ابزاری به خود میگیرد و به صورت این نوع از اشیا و نه نوع دیگر، از وضعیت اصلی خویش تعیّن و تمیز پیدا میکند. (کاپلستون، ۱۳۸۸، ۴۱۴)
سارتر میپرسد: چگونه ممکن است باشیم و، در عین حال، از هستی خود آگاه باشیم؟ آیا آگاهی از هستی مستلزم یک شکاف و فاصله نیست، که مانع از انطباق کامل یک موجود بر خودش و، در نتیجه، مانع از هرگونه سادگی حقیقی، خالی از هرگونه ادا و اطوار، میگردد؟ (مارسل، ۱۳۸۱، ۱۱۴)
وی میگوید: آگاهیِ بودن یعنی آگاه بودن از یک چیز؛ آگاهی به یک چیز، و نه به خود، رجوع میکند و خود را از یک چیز، و نه از خود، جدا میکند. و آگاه بودن از یک چیز به معنی با خبر بودن از آگاهی نسبت به آن چیز است. اما این با خبری دومی در آگاهی نخستین از چیز نهفته است. وگرنه، من میبایست از آگاهی نسبت به چیز با خبر و از باخبریام درباره آگاهی نسبت به آن چیز با خبر باشم و همین طور تا بینهایت. پس، آگاهی من نمیتواند برای خودش به یک عین تبدیل شود و تنها همچون آگاهی از چیز دیگری درک میشود.(بلاکهام، ۱۳۸۷، ۱۷۰)
از نظر سارتر هستی فینفسه تقدم منطقی بر نیستی دارد و نمیتوان آنها را عین یکدیگر دانست. ولی به عنوان مثال، میز با یک نفی به صورت یک میز در آمده است. آن یک میز است و نه چیز دیگر. تمامی تمایزاتِ درون هستی ناشی از آگاهی است که با متمایز کردن شیء از وضعیت اصلی آن [مراد شیء فینفسه است] و به این معنی نفی آن وضع، سبب پدیدار شدن شیء میشود. در باب نسبتهای زمانی و مکانی این مطلب صادق است. برای آگاهی که مقایسه میکند و نسبت برقرار میسازد، یک چیز ممکن است به صورت «نزدیک» یا «دور» پدیدار شود. همچنین برای آگاهی است که این رویداد پس از آن رویداد ظهور میکند. (کاپلستون، ۱۳۸۸، ۴۱۵)
هایدگر در”هستی و زمان”مینویسد: آگاهی حالتی از دازاینی است که نحوه وجودیاش مبتنی بر در ـ عالم ـ بودن است.(Heidegger,1988 , 90)
کارل یاسپرس میگوید: آگاهیِ خود از آزادیاش، که آن را از وجود شخصی در قلمرو هستی خودی آگاه میسازد، وابسته است به آگاهی از خودش به مثابه خودی در جهان که موقعیتش در جهان به گونهای ناگزیر آن را محدود میکند، موقعیتی که نمیتواند مشترک باشد و تنها از درون میتواند شناخته شود و، اگر چه میتواند اصلاح شود، اما نمیتواند به چیزی جز موقعیت در جهانی که تحمیل کننده قید و بندهای تنگ است، دگرگون شود. من نمیتوانم پدر و مادر یا جنس خود را، یا گذشته خودم را ، و یا به طور کلی سرنوشت و بختم را در جهان دگرگون کنم، اما میتوانم آنها را بپذیرم و انتخاب کنم و از آنِ خود سازم. (بلاکهام، ۱۳۸۷، ۷۹)
مارتین هایدگر در این خصوص میگوید: نگریستن به چیزی، فهمیدن و درک آن، انتخاب دسترسی به آن، همه و همه مقوّم و تشکیل دهنده تحقق ما و در عین حال، حالاتی از بودن برای موجودات خاصی است که چیزی جز همان پرسشگران، یعنی چیزی جز خود ما نیستند. (Heidegger,1988 , 26)
خلاصه اینکه برای آگاهی است که جهان به صورت نظامی معقول از اشیا و امور مجزا و مرتبط پدیدار میشود. اگر هر آنچه را که مربوط به کارکرد آگاهی در پدیدار ساختن جهان است کنار بگذاریم، ما باقی میمانیم و هستی فینفسه[۴۳]، تار و ناشفاف، پر و تنومند، نا متعیّن، بنیاد تیره و تار و مبهمی که عالم میتواند از آن پدیدار شود. سارتر میگوید که این هستی فینفسه نهایتاً فقط هست. «بیدلیل، بیعلت و بیضرورت است.» نه اینکه هستی علت خویش[۴۴] است، زیرا این سخن بیمعنی است. هستی فقط هست. از این روست که هستی، به گفته سارتر، در رمان تهوع، زیادی[۴۵] است.[۴۶] در این کتاب روکانتن در حالی که در پارک شهر بونویل[۴۷] نشسته است، احساسی از زاید بودن خود و اشیای پیرامونش به او دست میدهد، یعنی دلیلی برای بودن آنها وجود ندارد. «وجود داشتن فقط همان بودن[۴۸] است». هستی فینفسه ممکن است و این امکان «ظهور خارجی» ندارد، به این طریق که بتوان با یک وجود واجب آن را تبیین و بر آن غلبه کرد. هستی قابل استنتاج یا قابل تحویل نیست. فقط هست. امکان «همان خودِ مطلق و در نتیجه کاملاً بیجهت است.» «هستی فینفسه که غیر مخلوق است و بودنش بیدلیل است و هیچ ارتباطی با هستی دیگر ندارد، الیالابد بیجهت [یا زیادی] است.» (کاپلستون، ۱۳۸۸، ۴۱۶)
هستی لنفسه
انسان صرفاً در عالم احساس از خود فرا نمیرود – نه با تمتعی که از تصویرهای اسطورهای میبرد، نه در شور و هیجان و نه به وسیله سخنان والا که وانمود به واقعیت داشتن شود. تنها در سایه کنش درون و برون خود، در تحقق بخشیدن به خود است که از خویش آگاهی مییابد، بر موجودیت صرف برتری مییابد و به فراسوی خودِ خویشتن راه مییابد.(یاسپرس، ۱۳۷۷، ۵۷)
سارتر به عنوان یک اگزیستانسیالیست اولا و بالذات تعلق خاطر به انسان، یا چنانکه خودش میگوید، واقعیت انسانی[۴۹] دارد. او بر آزادی آدمی، که برای فلسفه او بنیادی است تأکید میورزد و نظریهاش در باب آزادی هم مبتنی بر تحلیلش از لنفسه است. (کاپلستون، ۱۳۸۸، ۴۱۸)
از نظر سارتر، این نوع هستی چیزی است کاملاً متفاوت با هستیِ موجود فی نفسه. [۵۰] او به ما میگوید موجود فی نفسه کاملاً پر از خودش است؛ این موجود همان است که هست و هیچ چیز دیگری نیست. هیچ درون بودگی و، در نتیجه، هیچ چیز بالقوه و هیچ آیندهای ندارد. این موجود هیچگاه نمیتواند با موجود دیگری رابطه “مغایرت” داشته باشد؛ در حقیقت، نمیتواند هیچ رابطهای با موجود دیگری داشته باشد. خودش است، به نحوی مبهم و بدون هرگونه امکان این که چیز دیگری باشد. در این جا هیچ نیازی نداریم که بپرسیم آیا این عقیده در باب موجود فی نفسه واقعی است یا موهوم؛ یا آیا نویسنده در دم زدن از ایجابی بودن، در این بافت، بر حقّ است یا نه. نکته مهم این است که، بر خلاف موجود فی نفسه، موجود بنفسه[۵۱] به عنوان چیزی که آنچه هست نیست تعریف میشود. (مارسل، ۱۳۸۱، ۱۱۵)
هستی فینفسه که پُر و تنومند و تار و ناشفاف و بدون آگاهی است مختار نیست. با این همه، لنفسه چون جدا شده از هستی (حتی اگر از طریق نیستی) است، ممکن نیست با هستی تعیّن یابد. آن از تعیّنِ هستیِ فینفسه میگریزد و بالذات مختار است. به نظر سارتر، اختیار، وصف طبیعت یا ماهیت انسان نیست، بلکه متعلق به ساختارِ هستیِ آگاه است. بنابراین، محال است که آنچه را اختیار مینامیم از هستی «واقعیت آدمی» جدا کرد. در واقع آدمی برخلاف چیزهای دیگر، ابتدا وجود دارد و سپس ماهیت خود را میسازد. «اختیار انسان بر ماهیت او مقدم است و آن را ممکن میکند.» اینجا به عقیدهای میرسیم که به گفته سارتر بین همه اگزیستانسیالیستها مشترک است، یعنی این عقیده که «وجود مقدم بر ماهیت است» (کاپلستون، ۱۳۸۸، ۴۲۰)
یاسپرس میگوید:«منِ مَن هم به من داده شده و هم آفریده من است.» (وال، ۱۳۷۵، ۷۱)
و توضیح میدهد که: من «هستیای هستم که نیست، اما میتواند و باید باشد» من باید خودم را بر تصمیمهای آگاهانه گرفته شده خودم بنیان نهم؛ و این کاری نیست که یکبار برای همیشه انجام شود، بلکه کاری است که باید، با نوسازی همیشگیاش در طول زندگی من، تداوم یابد.
خودآگاهی، آنگاه که به تمامی بیدار میشود، آگاهی بر تنهایی من و آزادی من است. هنگامی که همه چیزها به روال همیشگیشان بوده و بدیهی شمرده میشوند، جهان عینی در زندگی اولیه انگیزه، غریزه، انجام وظیفه، و اطاعت از مافوق من، مرا از خودم پنهان میکند. (بلاکهام، ۱۳۸۷، ۷۳) خودکشی و ستیز با قانون کمتر از جذب قانون و حساسیتی که از انتخاب و فعالیت آگاه است، با ذات من سازگار نیستند. این منم که میگویم چه باید باشم. آگاهی من از خودم به مثابه کسی که باید انتخاب کند بی آنکه بتواند با بازگشت به هرگونه عامل عینیای از هر نوع، از مسئولیت بگریزد، تعین عینی مرا به مثابه هستی آنجایی در هم میشکند و از من یک خود نامشروط میسازد. این همان نقطه اوج وجود شخصی (هستی خودی) است که من برای نوسازی اصالت خودم باید مدام به آن بازگردم. (بلاکهام، ۱۳۸۷، ۷۷)
خود به معنی آزادی است؛ اما این امر همه چیز را به مسأله تبدیل میکند و به انتخاب میانجامد. خود، با انتخاب، با شناخت آزادی و مسئولیت گریزناپذیرش نسبت به خودش، توسط قانون محدود نمیشود، بلکه در موقعیت معین آن را به عنوان قانون حالتهای خودش که آن را توانا میسازد تا به خودش تبدیل شود، میپذیرد. (بلاکهام، ۱۳۸۷، ۷۸)
از نظر سارتر هستی فینفسه، زمانی نیست. معنی ندارد که از هستی فینفسه به عنوان چیزی متضمّن توالی سخن بگوییم. حیث زمانی داشتن «نحوهای از هستی است که اختصاص به هستی لنفسه دارد.» به عبارت دیگر، لنفسه گریز مدام است از آنچه بود به سوی آنچه خواهد بود، یعنی از خود، به عنوان چیزی که باید ساخته شود. در اندیشه و تأمل، این گریز مفاهیم گذشته، حاضر (حاضر برای هستی) و آینده را میسازد. به عبارت دیگر، «خود» در ورای گذشتهاش، ورای آنچه از خویش ساخته است قرار دارد و بر آن غالب است. اگر پرسیده شود که چه چیزی «خود» را در این گریز از خویش به عنوان امری که از پیش ساخته شده است، یعنی به عنوان گذشتهاش، جدا میکند، پاسخ این است که «هیچ چیز». این سخن بدین معنی است که «خود» خود را به عنوان امری ساخته شده نفی میکند، و بنابراین فائق بر آن و در ورای آن است. خود به مثابه امری از پیش ساخته در شرایط وجود فینفسه فرو میافتد و روزی، هنگام مرگ، لنفسه به صورت امری کاملا از پیش ساخته در میآید و میتواند به صورتی مطلق و عینی مثلا مورد ملاحظه روانشناس یا مورخ قرار گیرد. ولی مادام که لنفسه است، فراتر از خویش به عنوان گذشته است و بنابراین نمیتواند با خود به عنوان گذشته و به عنوان ماهیت تعیّن یابد. [۵۲] (کاپلستون، ۱۳۸۸، ۴۲۴)
سارتر در کتابی که در مورد «شارل بودلر»، شاعر بزرگ قرن نوزدهم به رشته تحریر در آورده است، مطلبی را که بودلر به والدینش و کسانی که او را میآزارند میگوید، چنین نقل میکند:”شما مرا حذف کردید، شما مرا از آن تمامیت کاملی که در آن گم بودم بیرون راندید، شما مرا به هستی جداگانهای محکوم کردید. بسیار خوب، من این هستی را علیه شما، در حال حاضر، به گردن میگیرم. اگر بعداً شما بخواهید مرا دوباره به سوی خود جلب و جذب کنید، دیگر ممکن نخواهد بود. زیرا من علیه شما و همگان، از خودم آگاه شدهام…”. (سارتر، ۱۳۸۷، ۱۸)
از نظر سارتر، «هستی» به موجودی تعلق مییابد که از وجود خویش آگاه شود. و این واقعه، یک بار برای همیشه اتفاق نمیافتد. پس هر زمانی که فرد در «وجود» غرق میشود، به وجود خویش آگاه نیست. و از «هستی» بهرهای ندارد و موجودیتش با موجودیت یک گیاه یا حیوان و یا سنگ برابری میکند.(سارتر، ۱۳۸۷، ۶)
آگاهی از دیگران
وجود اذهان یا آگاهیهای دیگر صرفاً مستنتج از مشاهده تنها و حرکات آنهاست. اگر من تنی را ببینم که در خیابان راه میرود و نتیجه بگیرم که در آن هم آگاهیای شبیه آگاهی من وجود دارد، این چیزی بیش از حدسی که از سوی خود من صورت میگیرد نیست.[۵۳] اگر این «خودِ» دیگر کاملاً بیرون از تجربه من باشد، من هرگز نمیتوانم ثابت کنم که آنچه را که انسان دانستهام در واقع یک «روبات» نیست. حداکثر میتوانم ادعا کنم که چون وجود خود من برایم یقینی است (میاندیشم پس هستم) وجود دیگری هم محتمل است. ولی این چیزی نیست که سارتر آن را معقول و پذیرفتنی بداند. او میخواهد این نکته را اثبات کند. که میاندیشم به معنایی واقعی «حضور عینی و انکارناپذیر این یا آن دیگریِ عینی را آشکار میکند». او در پی دلایل آشکارشدگی دیگری به عنوان یک فاعل نفسانی است. او میخواهد اثبات کند که من با دیگری، مستقیماً به عنوان یک فاعل نفسانی که غیر از خود من است، مواجهام. و این مستلزم نشان دادن رابطهای بین آگاهی من و آگاهی آن دیگری است، در چنین رابطهای، آن دیگری نه به عنوان شیء بلکه به عنوان یک فاعل نفسانی بر من عرضه میشود.
پس مسئله استنتاج وجود خودهای دیگر به صورتی پیشینی نیست، بلکه ارائه تحلیلی پدیدارشناختی از آن نوع تجربه است که در آن دیگری به صورت یک فاعل نفسانی بر من آشکار میشود. (کاپلستون، ۱۳۸۸، ۴۲۸)
باتوجه به روشی که سارتر در مسئله مواجهه شخص با دیگری در پیش میگیرد، تعجبی ندارد که این سخن را از او بشنویم که ستیز مبنای اصلی وجود لغیره[۵۴] است.» اگر نگاه دیگری مرا به صورت یک شیء [متعلق آگاهی] در میآورد، من نیز میتوانم سعی کنم که آزادی او را جذب کنم، و در ضمن آن را به حال خود بگذارم، یا دیگری را مبدّل به یک شیء کنم. طرح نخست را میتوان در عشق که نشانه نوعی میل «به داشتن اختیار بماهو اختیار» است ملاحظه کرد؛ حال آنکه طرح دوم را مثلاً میتوان در بیتفاوتی میل جنسی و در صورت افراطی آن در دیگرآزاری[۵۵] ملاحظه کرد. البته هر دو طرح محکوم به شکست است. من نمیتوانم در حالی که آزادی دیگری را به حال خود میگذارم آن را جذب کنم؛ دیگری همیشه مرا میفریبد، چنانکه او نیز بالضروره از من تعالی میجوید و نگاهی که مرا به شیء مبدّل میکند مدام حیات تازه مییابد.[۵۶] (کاپلستون، ۱۳۸۸، ۴۲۹)
به قول مارسل: برای سارتر، آگاه بودن از دیگران از تکانه رویارویی با آنچه او به عنوان نوعی «آزادی» توصیف میکند جدایی ناپذیر است. (مارسل، ۱۳۸۱، ۱۲۹)
در باب انسانیت به عنوان یک کل، مسئله چگونه است؟ به عقیده سارتر، چنانکه انتظار هم میرود، نوع بشر به عنوان یک کل ممکن نیست بدون فرض وجود هستیای که همه افراد را به نحو مولَّف مورد نظر قرار دهد، از خود به عنوان «ما- شیء» [متعلق آگاهی] آگاه شود. انسانیت فقط در حضور مسجّل هستیای که نگاه میکند، ولی هرگز ممکن نیست متعلق نگاه قرار گیرد، میتواند به «ما- شیء» تبدیل شود. بنابراین، مفهوم محدودکننده انسانیت (به عنوان کلیّت ما- شیء) و مفهوم محدود کننده خدا لازم و ملزوم یکدیگرند و با هم در تقابلاند؛ چنانکه برای تجربه «ما- ذهنِ» کلی هم سارتر تأکید میکند که این صرفاً رویدادی روانشناختی یا رویدادی مربوط به فاعل شناسایی در یک آگاهی متفرد است. ایدئال «ما- ذهن» را، که نشان دهنده تمامی انسانیت باشد، میتوان تصور کرد. ولی این ایدئال از سوی یک آگاهی یا تعدادی از آگاهیها، که همچنان مجزا از یکدیگرند، درک میشود. تحقق کلیتی خودآگاه و بینالاذهانی همچنان به صورت رؤیا باقی میماند. بنابراین سارتر میتواند نتیجه بگیرد که «ماهیت روابط بین آگاهیها مبتنی بر معیّت[۵۷] نیست، بلکه مبتنی بر تغایر و تعارض است». (کاپلستون، ۱۳۸۸، ۴۳۱)

ماده ی ۴۶ قانون سال ۱۳۷۰به بیان مقررات تعدد معنوی یا همان تعدد اعتباری پرداخته است:«در جرایم قابل تعزیر هرگاه فعل واحد دارای عناوین متعدده جرم باشد مجازات جرمی داده می شود که مجازات آن اشد است.» مقصود از تعدد اعتباری جرم، شمول چند وصف جزایی بر فعل واحد است به این معنی که گاه فعل واحد، نقض چندین ماده از قوانین کیفری محسوب شده و به نظر چنین می رسد که جرائم متعددی ارتکاب یافته اند[۷۷].
در مقایسه ی ماده ۴۶ قانون مورد مطالعه با قوانین قبل از انقلاب اولین نکته و تغییری که به چشم می خورد محدود کردن دایره ی جرائم ارتکابی به جرائم قابل تعزیر می باشد.
ابهامی که در تعدد عنوانی و جرائمی که می تواند موضوع ماده ی ۴۶ قانون مجازات اسلامی واقع شود وجود دارد در خصوص جرایمی است که دارای مجازات های باز دارنده هستند می دانیم که در ماده ی ۴۶ فقط به جرایم قابل تعزیر اشاره شده است، ولی راجع به جرایم دارای مجازات های بازدارنده ، نه در ماده ی ۴۶ و نه در تبصره ی ماده ی ۴۷ قانون مجازات اسلامی حکمی دیده نمی شود و این سکوت قانون ممکن است این شبهه را ایجاد نماید که جرایم دارای مجازات های بازدارنده را نمی توان مشمول ماده ی ۴۶ق.م.ا دانست لیکن با توجه به شمول معنوی جرایم قابل تعزیر، بر تعزیرات شرعی و حکومتی و همچنین عدم استثناء تعزیرات حکومتی از حکم مواد ۴۶و ۴۷ ق.م.ا در تبصره ی ماده ی ۴۷ آن قانون می توان گفت که عدم قید جرایم دارای مجازات های باز دارنده در ماده ی۴۶در کنار جرایم قابل تعزیر، ناشی از سهو مقنن بوده است و بنابراین تعدد عنوانی در جرایم دارای مجازات های باز دارنده قابل تحقق است[۷۸]. قانون گذار در قانون ۱۳۷۰ بحثی از جرائمی که مجازات های بازدارنده کیفر آنهاست نکرده و به نظر می رسد این مسئله از باب تسامح است و دلیلی بر منع اعمال تعدد در مجازات های بازدانده ی مشخص شده برای جرایم وجود نداشته باشد.[۷۹]
نکته ی آخر اینکه قانون گذار در تعدد معنوی قائل به سیستم عدم جمع مجازات هاست و مجازات اشد مورد اجرا واقع می گردد.

گفتار سوم: تعدد جرم بر اساس لایحه قانون مجازات اسلامی۱۳۹۰

مقنن طی مواد ۱۳۰ تا ۱۳۴ لایحه قانون مجازات اسلامی به مقررات تعدد جرم پرداخته است.
قانون مذکور نه تنها در تعداد مواد اختصاص یافته به مبحث تعدد با قوانین قبلی متفاوت است. از لحاظ موضوع نیز به مسائل بیشتری پرداخته شده است.چنانچه در مطالب آتی مطالعه می نماییم بسیاری از ابهامات قوانین گذشته در قانون لاحق برطرف شده است.

بند اول: تعدد معنوی

ماده ی ۱۳۰ قانون مذکور به بیان مقررات تعدد معنوی پرداخته است و اختلاف آن ماده ی۴۶ قانون سابق تفاوت شکلی است. فعل واحد به رفتار واحد و عناوین متعدده جرم به عناوین مجرمانه متعدد تغییر یافته است و تکرار کلمه مجازات در قسمت اخیر ماده ی۴۶ که از لحاظ انشایی صحیح نبود حذف گردیده است.
مطابق ماده ۱۳۰ در جرایم موجب تعزیر هرگاه رفتار واحد، دارای عناوین متعدد مجرمانه متعدد باشد، مرتکب به مجازات اشد محکوم می شود.
نظر به این که ماده ی مذکور از لحاظ ماهوی تفاوتی با قانون سابق ندارد و با عنایت به ذکر مقررات تعدد اعتباری در مطالب گذشته جهت ممانعت از اطاله کلام از توضیح بیشتر خودداری می نماییم.

بند دوم: تعدد مادی

ماده ی۱۳۳ لایحه با دو بند و ۴ تبصره مقررات تعدد مادی جرم را بیان نموده که با توجه به تفاوت عمده ای که با قانون سال ۱۳۷۰ دارد نیاز به بررسی و دقت نظر بسیاری می باشد.
لایحه جدید در موارد بسیاری از قانون سال ۱۳۵۲ الهام گرفته است.
ماده ۱- ۳۳ الف: در جرایم موجب تعزیر هرگاه جرایم ارتکابی بیش از سه جرم نباشد دادگاه برای هر یک از جرایم حداکثر مجازات مقرر را مورد حکم قرار می دهد و هر گاه جرایم ارتکابی بیش از سه جرم باشد، مجازات هر یک را بیش از حداکثر مجازات مقرر قانونی تعیین می کند، بدون این که از حداکثر به اضافه نصف تجاوز کند. در هر یک از موارد فوق فقط مجازات اشد قابل اجرا است و اگر مجازات اشد به یکی از علل قانونی تقلیل یابد یا تبدیل یا غیر قابل اجرا شود، مجازات اشد بعدی اجرا می گردد.
ب: در هر مورد که مجازات فاقد حداقل و حداکثر باشد جرایم ارتکابی بیش از سه جرم نباشد تا یک چهارم و اگر جرایم ارتکابی بیش از سه جرم باشد تا نصف مجازات مقرر قانونی به اصل آن اضافه می گردد.
تبصره۱– در صورتی که از رفتار مجرمانه واحد، نتایج مجرمانه متعدد حاصل شود برابر مقررات فوق عمل خواهد شد.
تبصره۲– در صورتی که مجموع جرایم ارتکابی در قانون عنوان مجرمانه خاصی داشته باشد، مقررات تعدد جرم اعمال نشده و مرتکب به مجازات مقرر در قانون محکوم می گردد.
تبصره۳– در تعدد جرم در صورت وجود جهات تخفیف، دادگاه می تواند مجازات مرتکب را تا میانگین حداقل و حداکثر و چنانچه مجازات فاقد حداقل و حداکثر باشد تا نصف آن تقلیل دهد.
تبصره۴– مقررات تعدد جرم در مورد جرایم تعزیری درجه هفت و هشت اجرا نخواهد شد این مجازات ها با هم و نیز با مجازات های تعزیری درجه یک تا شش جمع خواهد شد.
بند الف ماده ی مورد بحث همانطور که در بیان تاریخچه تعدد جرم مورد بررسی قرار گرفت تکرار بند الف ماده ۳۲ قانون مجازات عمومی مصوب ۱۳۵۲ می باشد با اندک تفاوتی از لحاظ انشاء کلمات.
لیکن در صدر ماده تفاوت عمده و مهمی وجود دارد؛ در ماده ۳۲ قانون سال ۱۳۵۲ عنوان جرایم ارتکابی مقرر شده بود که تمامی جرایم را در بر می گرفت. قوانین سال های ۱۳۶۱و ۱۳۷۰ جرایم تعزیری را مشمول مقررات تعدد جرم می دانستند و در لایحه قانون مجازات اسلامی نیز هر چند مقنن از قانون سال۱۳۵۲ الهام گرفته است لیکن تنها جرایم مستوجب تعزیر را بیان نموده لذا محدوده مقررات تعدد جرم نسبت به قانون سال ۱۳۵۲ محدود تر می باشد.
بند الف ماده ۱۳۳ دو فرض را برای تعدد جرایم تعزیری مورد نظر قرار داده است.
فرض اول: هرگاه جرایم ارتکابی بیش از سه جرم نباشد دادگاه برای هریک از آن جرایم حداکثر مجازات مقرر را مورد حکم قرار می دهد…در هر یک از موارد فوق فقط مجازات اشد قابل اجرا است.
همانطور که مشاهده می گردد این قانون برخلاف قانون سال ۱۳۷۰ تعداد جرایم ارتکابی را در تعیین مجازات مد نظر قرار داده است که موضوعی عادلانه می باشد و گامی است به سوی فردی کردن مجازات. چرا که کسی که تعداد جرایم بیشتری انجام می دهد نسبت به کسی که میزان جرایم ارتکابی کمتری در پرونده خود دارد خطرناک تر می باشد و می بایست به مجازات بیشتری محکوم گردد.
همانطور که گفته شد اگر مرتکبی تا سه جرم تعزیری انجام دهد و مشمول مقررات تعدد جرم قرار گیرد یعنی هیچ یک از جرایم ارتکابی منجر به محکومیت قطعی از دادگاه نشده باشد قاضی برای هریک از جرایم ارتکابی حداکثر مجازات مقرر در قانون را حکم می دهد و در نهایت مجازات اشد اجرا خواهد شد به عبارتی حداکثر مجازات جرمی به موقع اجرا گذارده می شود که از بقیه جرایم سنگین تر و مجازات بیشتری داشته باشد.
فرض دوم: هرگاه جرایم ارتکابی بیش از سه جرم باشد، مجازات هر یک را بیش از حداکثر مجازات قانونی تعیین می کند بدون این که از حداکثر به اضافه نصف آن تجاوز کند، در هر یک از موارد فوق فقط مجازات اشد قابل اجراست. در فرض جرایم تا سه جرم قانون گذار تجاوز از حداکثر قانونی را مجاز نمی داند، و دادگاه مکلف است به طور معین به حداکثر مجازات حکم دهد و در نهایت حداکثر مجازات اشد اجرا خواهد شد.
اما در فرض دوم جرایم ارتکابی بیش از سه جرم است قاضی برای هر یک از جرایم به بیش از حداکثر مجازات قانونی حکم می دهد و جواز فراتر رفتن از حداکثر را دارد ولی مقنن برای او حدودی تعیین کرده، دادگاه در حد فاصل حداکثر مجازات و حداکثر به اضافه ی نصف اجازه ی صدور حکم را دارد. به طور مثال اگر مجازات جرمی شش ماه تا سه سال حبس باشد قاضی می تواند از شش ماه و یک روز تا چهار سال و شش ماه حبس حکم کند. در این فرض نیز مانند قسمت اول ماده پس از صدور حکم برای هر جرم شدیدترین مجازات اجرا خواهد شد.
قانون گذار در لایحه قانون مجازات اسلامی در رابطه با تعدد جرایم تعزیری اصل عدم جمع مجازات ها را پذیرفته، لذا فقط مجازات اشد اجرا می گردد. و علت این امر که برای تمامی جرایم مجازات جداگانه تعیین می شود این است که احتمال دارد مجازات اشد همانطور که در متن ماده دیده می شود به یکی از علل قانونی نقض شود که در این صورت مجازات اشد بعدی که مورد حکم قرار گرفته اجرا خواهد شد.
قسمت اخیر بند الف ماده ی ۱۳۳ می گوید«… و اگر مجازات اشد به یکی از علل قانونی تقلیل یابد یا تبدیل یا غیر قابل اجرا شود، مجازات اشد بعدی اجرا می گردد.»
ممکن است مجازات اشد به عللی تا قبل از حصول مرور زمان اجرا نشود و در نتیجه مشمول مرور زمان شده
و همانطور که در حکم ذیل ماده ۳۲ مطرح گردیده است غیر قابل اجرا شود. گرچه در عمل بعید به نظر می رسد که مجازات جرم اشد که قاعدتاً دارای مرور زمان طولانی تری از جرم خفیف تر است مشمول مرور زمان بشود بدون آن که مجازات جرم خفیف تر نیز مشمول مرور زمان گردد ولی چون ذیل ماده صراحت دارد به این که در صورت غیر قابل اجرا شدن مجازات شدید تر مجازات اشد بعدی بایستی به موقع اجرا گذارده شود، چنین نتیجه می شود که در فرض مرور زمان همین قاعده بایستی رعایت گردد، یعنی شمول مرور زمان نسبت به مجازات اشد مانع اجرای مجازات اشد بعدی نخواهد شد.[۸۰]
همچنین چنانچه مجازات اشد مربوط به جرمی باشد که با گذشت شاکی خصوصی یا با وضع قانون جدیدی مبنی بر لغو یا تخفیف مجازات غیر قابل اجرا گردد در این صورت نیز مجازات اشد بعدی اجرا خواهد گردید.[۸۱]
بند الف ماده ۱۳۳ حکم تعدد جرم در خصوص جرایم دارای حداقل و حداکثر مجازات را معین کرده است و در رابطه با مجازات های فاقد حداقل و حداکثر بند ب ماده مذکور تعیین تکلیف نموده است.
بند ب- در هر مورد که مجازات فاقد حداقل و حداکثر باشد اگر جرایم ارتکابی بیش از سه جرم نباشد تا یک چهارم و اگر جرایم ارتکابی بیش از سه جرم باشد تا نصف مجازات مقرر قانونی به اصل آن اضافه می گردد.
خوشبختانه مقنن در وضع ماده ۱۳۳ به اصل قانونی بودن جرم و مجازات پایبند بوده و حدود تشدید مجازات را معین نموده است و از تصمیمات مغرضانه ی احتمالی دادگاه ها جلوگیری به عمل آورده است .
مطابق بند ب در صورتی که جرایم ارتکابی تا سه جرم باشد و مجازات جرمی ۱۰ سال حبس باشد قاضی مکلف است مجازات او را تشدید نماید لیکن در تعیین مجازات از ۱۰ سال و ۱ روز تا ۱۲ سال و ۶ ماه مختار است. و اگر جرایم ارتکابی بیش از سه جرم باشد در تعیین مجازات مذکور از۱۰ سال و یک روز تا ۱۵ سال مجاز و مختار است و در این موارد نیز مانند بند الف فقط مجازات اشد مورد اجرا گذارده خواهد شد.
در لایحه جدید بر خلاف قانون سابق (۱۳۷۰) نه تنها از سیستم عدم جمع مجازات ها پیروی شده (قانون مجازات اسلامی ۱۳۷۰ در تعدد مادی جرایم مختلف از اصل جمع مجازات ها تبعیت می کرد) بلکه در تعیین میزان تشدید به تعداد جرایم ارتکاب یافته نیز توجه شده است.
تبصره ۱ ماده ی فوق حکم رفتار مجرمانه واحد با نتایج مجرمانه متعدد را مورد نظر قرار داده است.
«در صورتی که از رفتار مجرمانه واحد نتایج مجرمانه متعدد حاصل شود برابر مقررات فوق عمل خواهد شد.»
گاهی از فعل مجرمانه ی واحد نتایج مجرمانه ی متعدد حاصل می شود و این شبهه را ایجاد می نماید که مجرم مرتکب جرایم متعددی شده است، حال آنکه چنین نیست و مورد مشمول تعدد اعتباری جرم است که از موجبات تشدید مجازات نمی باشد.[۸۲]
در تعدد نتیجه فعل ارتکابی مرتکب واحد است . اما نتایج حاصله از این فعل واحد، متعدد می باشد و در واقع تعدد در نتایج مجرمانه داریم و وحدت در فعل ارتکابی. به عنوان مثال شخصی عمداً با پرتاب نارنجک در یک پمب بنزین موجب ایجاد حریق، قتل، تخریب و اخلال در نظم می گردد.[۸۳]
پس شرط اول تعدد نتیجه این است که مرتکب فعل واحدی انجام داده باشد اما نتایج این فعل واحد متعدد باشد و هریک از این نتایج طبق قانون جرم مستقل باشد.
رأی شماره ۷۳-۸/۱۲/۱۳۲۰ شعبه دوم دیوان کشور :« اگر کسی بر اثر بی احتیاطی مرتکب قتل و جرح گردد عمل مزبور یک بزه محسوب و همان بی احتیاطی است و در این مورد تعدد نتایج موجب تعدد عمل نخواهد بود. بنابراین ماده ۲ الحاقی که راجع به عمل های متعددی است که قانوناً برای هر کدام بزه جداگانه شناخته شده باشد ، شامل مورد نمی شود .[۸۴]
گرچه حکم مزبور از این نظر که بی احتیاطی را جرم دانسته و بدین ترتیب رکن معنوی را به جای رکن مادی در نظر گرفته قابل ایراد است، ولی از نظر هدف دیوان که نشان دادن فعل واحد و نتایج متعدد و اعلام عدم شمول قاعده تعدد واقعی نسبت به آن است قابل توجه است.
رأی شماره ۹ – ۵/۸/۱۳۲۲ شعبه دوم دیوان عالی کشور:« در مورد ماده ۱۷۵ قانون کیفر عمومی اگر مضروب و مجروح دو نفر باشند نبایستی برای هر یک از ضرب و جرح درباره متهمین کیفر جداگانه معین نمود، زیرا موضوع حکم در حقیقت یک بزه محسوب می شود که همان دخالت اجمالی متهمان در عمل منتهی به ضرب و جرح می باشد و چنین عملی متعدد نیست تا ماده ۲ الحاقی شامل آن گردد و تعدد نتایج همه دراین مورد موجب تعدد عمل نخواهد بود.[۸۵]
در مطالب بالا نظرات و آرایی در خصوص تعدد نتیجه مورد نظر قرار گرفت. حال با توجه به تبصره ۱ ماده ۱۳۳ در خصوص عمل واحد با نتایج متعدد هم همانند بند الف و ب ماده مذکور اعمال خواهد شد. همانطور که قبلاً گفتیم نتایج متعدد هر کدام جرم مستقلی می باشد لذا برای هر یک از این جرایم مجازات جداگانه تعیین می شود. نتیجه ی عمل تا سه جرم باشد حداکثر مجازات هر کدام مورد حکم قرار گرفته و در نهایت مجازات اشد به موقع اجرا گذاشته خواهد شد و اگر بیش از سه جرم باشد برای هر کدام به بیش از حداکثر حکم داده می شود بدون این که از حداکثر به اضافه نصف فراتر رود و در صورتی که جرایم مذکور (نتایج) فاقد حداقل و حداثر باشند مطابق بند دو عمل خواهد شد.
تبصره ۲ماده ی فوق همان قسمت اخیر ماده ی ۴۷ قانون مجازات اسلامی سال ۱۳۷۰ است و از آن جایی که قبلاً به آن پرداخته شد از توضیح مجدد خودداری می نماییم.
تبصره ۳ نیز در خصوص اعمال جهات تخفیف در رابطه با جرایم متعدد می باشد.
بر اساس این تبصره :« در تعدد جرم در صورت وجود جهات تخف
یف، دادگاه می تواند مجازات مرتکب را تا میانگین حداقل و حداکثر و چنانچه مجازات فاقد و حداکثر باشد تا نصف آن تقلیل دهد.»
بنابر این در صورت وجود جهات تخفیف دو فرض وجود دارد: اول این که جرم ارتکابی مورد حکم دارای حداقل و حداکثر باشد که در این صورت مجازات وی تا میانگین حداقل و حداکثر کاهش پیدا می کند.
فرض دوم این است که مجازات فاقد حداقل و حداکثر باشد که در این حالت در صورت وجود جهات تخفیف مجازات تا نصف آن تقلیل می یابد. برای مثال در جرمی که مجازات آن ۳ سال حبس است دادگاه مخیر است یک روز از این میزان کسر کند یا حبس را تا ۱ سال و نیم کاهش دهد که میزان آن بسته به نظر قاضی و شرایط حاکم می باشد.
طبق متن تبصره « …دادگاه می تواند…» انتخاب اعمال تخفیف یا عدم آن به نظر قاضی است که این خود نوعی فردی کردن مجازات است.
در تبصره ۲ ماده ۲۲قانون مجازات اسلامی ۱۳۷۰ نیز آمده است« در مورد تعدد جرم نیز دادگاه می تواند جهات مخففه را رعایت کند» در قانون سال ۱۳۷۰ هم قانون اعمال جهات مخففه در رابطه با تعدد جرم را ممکن دانسته و اختیار آن را به دادگاه واگذار نموده است .لیکن این قانون دارای ضعف بزرگی است که مقنن حدود تخفیف را مشخص نکرده در حالی که پایبندی به اصل قانونی بودن مجازات ها لزوم تحدید قاعده تخفیف را اثبات می نماید.
و آخرین نکته ماده ۱۳۳ تبصره چهارم آن است که می گوید: «مقررات تعدد جرم در مورد جرایم تعدد جرم در مورد جرایم تعزیری درجه هفت و هشت اجرا نخواهد شد، این مجازات ها با هم و نیز با مجازات های تعزیری در جه یک تا شش جمع خواهند شد.»
مجازات تعزیری درجه هفت:

خار و خس بی آب و بادی کی رود؟گر ببینی میل خود سوی سماپرّ دولت بر گشا همچون هُما

(همان: ۲۴۷)
«اما از سوی دیگر می بینیم که برخی قراردادها، ارزش ها و هنجارهای اجتماعی، در جهان اندیشه او در هم می شکند و گویی در آرمان شهر او نیز جایی ندارد. مثلاً، خواجه و بنده که هر یک متعلق به طبقه ای متفاوت است، جای خود را با هم عوض می کنند و لقمان که از نظر قراردادهای اجتماعی برده ای بیش نیست، خواجه ای می شود که خواجه او در مقام بندگی وی قرار می گیرد:

از نظر او شاه کسی نیست که قدرت و شکوه ظاهری و مادی دارد؛ بلکه کسی است که در قلمرو شناخت حق به مرتبه شاهی رسیده باشد؛ آن مرحله ای که فارغ از سلطنت دنیا شود:

مولانا به منزلت اجتماعی اهمیتی نمی دهد و خاک پاکان بودن و روی آوردن به آن ها را بر هر منزلت اجتماعی ترجیح می دهد» (صرفی و خجسته، ۱۳۸۶: ۴۸۹)
در اندیشه مولوی بر خلاف باور های دیگر آرمان شهرنویسان، از جمله فارابی و افلاطون، می بینیم که او روح ها را دارای مقامات و درجات و مراتب خاص می داند
«طبقه بندی ای که در آرمان شهر مثنوی جلوه می یابد، بر اساس ارزش های معنوی انسانی، میزان بینش و معرفت و کمال انسانی است. بر این اساس دو طبقه در آرمان شهر مثنوی جلوه می یابد: ۱- طبقه رهبران و رؤسای آرمان شهر که همان انسان های کامل هستند. ۲- طبقه دوم تمامی انسان ها را در درجات مختلف کمال دربرمی گیرد. آن چه در آرمان شهر مولانا برای این طبقه مهم و مطرح است، این است که با بهره گیری از رهبران آرمان شهر به نهایت کمالی که بر ایشان متصور است، برسند» (شاهچراغی, همان: ۳۴۲).
آرمان شهری که در مثنوی جلوه پیدا می کند، بیشتر رنگ روحانی و معنوی دارد و در آن درباره جزئیاتی مثل نوع حکومت و سیاست و روابط و طبقات انسان ها، آن گونه که در مدینه های فاضله دیگر بحث شده، صحبتی به میان نیامده است.
اما به هر روی، این نوع توجه مولانا به عدم و مفاهیمی که از آن اراده می کند و الگوپذیری از آن، با اندکی تفاوت یادآور اسطوره عصر زرین است. عصر زرین پایه و اساس تفکرات آرمان شهری است. «اسطوره عصر زرین، گذار واپس گرایانه انسان از جهان واقعیت به گذشته اساطیری است. عصری که آدمی معصومانه و فارغ از رنج هستی در دامن طبیعت می چمید و به تباهی و درد انسان اجتماعی آلوده نبود. » (اصیل، همان: ۲۳)
«افلاطون در ارائه آرمان شهر خود گذری بر عالم مثل خود دارد که اصل و ذات اصلی تمامی کاینات را در آن می بیند و این جهان را فقط سایه ای از آن جهان برتر می داند که این نوعی تفکر واپس گرایانه است و می خواهد ان دنیای بزرگ قبل را دوباره هویت بخشد، همان گونه که حافظ از هبوط انسان در درد و رنج است که از فردوس برین به دیر خراب آباد نزول کرده است» (شاهچراغی، همان: ۳۴۱).
با توجه به مراتبی که برای انسان و جایگاه او در نزد مولوی آوردیم می توان گفت که توجه مولانا به عدم و عالم مثال و الگوپذیری از آن نیز گذاری واپس گرایانه به همان عالم مثل افلاطونی یا بهتر بگوییم کارگاه خلقت است و زمانی که انسان در نزد پروردگارش از نعمت برخوردار بود. زمان پیش از خلقت، زمانی که هر چیز به صورت ایده آل و اصیل آن در عالم مثال و اعیان ثابته وجود داشته و هنوز جهان خلقت و از آن جمله انسان به تباهی آلودگی به طبیعت و ماده و تکثر و اختلاف ناشی از آن گرفتار نشده بود. و نزد پروردگار فراغ بال سر بر آستان ارادت داشت.

۴-۵-۱- حاکمان آرمان شهر مولوی

در این جهان سرشار از شور و رمز و راز، پادشاهان، نظامیان، بازرگانان، خرده کاسب ها و عمال دولتی و… به فراخور قصه کارکردی رمزی و استعاری می یابند؛ اگر چه نقش فردی و اجتماعی آنان نیز هرگز از نگاه موشکاف و نکته سنج مولانا دور نمی ماند.
آنچه در طبقات اجتماعی آرمان شهر مهم به نظر می رسد حاکمان آرمان شهر هستند که نقش راهبری و مراد و پیر درا باید بر عهده داشته باشند تا در آرمان گرایی شهر، موثر واقع گردند.
در تمام آرمان شهر ها به حاکم توجه خاصی شده است و آن را شاید از اصلی ترین ارکان آرمان شهر دانسته اند. برای مثال به این مهم در فلسفه افلاطون و فارابی نگاه می کنیم.
حاکم در آرمان شهر های افلاطون و فارابی که هردو مبتنی بر عقل و فلسفه است، توسط فلاسفه اداره می شوند. این مسئله، بعد از بنای آن بر عقل و فلسفه از شروط اساسی آرمان شهر های آن دو فیلسوف است.
فارابی و افلاطون هر دو از باب فلسفه به آرمان شهر خود می نگرند و فیلسوفانه به حل مشکلات اقدام می کنند. عقیده افلاطون دراین باره این است که «تا هنگامی که تقارنی میان قدرت سیاسی و فلسفه ایجاد نشود و فیلسوفان حاکمان شهر ها نباشند، دولت آن ها از بدی مبرا نخواهد بود» (موسوی بجنوردی، ۱۳۷۰: ۵۸۱).
نظریه مثل افلاطونی در جهان از نظریات برتری است که در خیلی از علوم و بخصوص در خود فلسفه ریشه دوانده است؛ در اینجا نیز از آن استفاده برده و آن را زیر بنای آرمان شهری خود قرار داده است. «او می گوید که آرمان شهر باید مطابق با مثال و صورت ذهنی خود باشد، به همین دلیل باید توسط کارگزاران خردمند و حکیم اداره شود. تربیت چنین کارگزارانی از اهمیت خاص برخوردار است؛ آموزش این گروه از کودکی آغاز شده و فرا گرفتن خواندن و نوشتن، ورزش، شعر، هنر، تمرینات بدنی و نظامی، علوم ریاضی و در نهایت، دیالکتیک که از فرد فیلسوف و متفکر می سازد، تا حدود پنجاه سالگی طول می کشد» (روویون، ۱۳۸۵: ۲۳۴). داوری اردکانی در نقد این نظریه و توجیه بیشتر آن می نویسد این فیلسوف متفکر باید از مغازه عادات خارج شود و « در عالم اعیان سیر کند، اما پس از این سیر با یک سیر عمودی به مغازه برگردد و اسیران مغازه را با خبر سازد که تا چه اندازه گرفتار اوهام و عادات هستند» (شاهچراغی، همان: ۳۲۰).
از طرف دیگر می بینیم فارابی نیز فیلسوف بودن را اصلی ترین شرط رئیس مدینه فاضله معرفی می کند. او برای رئیس مدینه شروطی برمی شمارد و پس ازآن می گوید غیر محتمل است که همه این صفات در یک نفر جمع شوند؛ بنابراین اگر یک نفر حکیم باشد و شخص دیگری، دیگر شرایط را دارا باشد هر دو با هم رئیس مدینه هستند. اما اگر شرط حکمت از شروط رئیس مدینه حذف شود، آن مدینه فاضله محکوم به فنا و تباهی خواهد بود (فارابی، ۱۳۶۶: ۲۷۷).
بنابراین از نظر او حاکم آرمان شهر باید کسی باشد که در نهایت کمال به عقل فعال که سرچشمه اعمال خوب و خرد ورزانه است اتصال یافته باشد، تا از این طریق به کمال مطلوب دست یابد و خود واسطه ای بین عقل کمال یافته و و زایش دستورات او و سایر خلق باشن که کامل نشده و خام هستند (فارابی، ۱۳۵۸: ۴۵)؛ پس در واقع طبق نظر فارابی باید یک عقل کل بر جامعه حاکم باشد و دیگران نمی توانند به آن عقل کل برسند.

۴-۵-۱-۱- تفاوت پادشاه با حاکم در آرمان شهر و مثنوی

این بحث وجود دارد که آیا حاکم در آرمان شهر می تواند همان پادشاه باشد؟ از طرف دیگر در مباحث گذشته آورده شد که آرمان شهر های اهرمنی و غیر اهرمنی وجود دارد، پس در مقابل نیز پادشاهان اهرمنی و ظالم وجود دارد و پادشاهان آرمانی.

برای سازمان تربیت بدنی استان مرکزی و استان قم، تفاوت معناداری وجود دارد.
۱-۵-۲ فرضیه‎های فرعی
۱ . ارزیابی عملکرد از منظر مالی روش BSC برای سازمان تربیت بدنی استان مرکزی و استان قم
وجود دارد .

2. ارزیابی عملکرد از منظر مشتری روش BSC برای سازمان تربیت بدنی استان مرکزی و استان قم

وجود دارد .

3. ارزیابی عملکرد از منظر فرایند داخلی روش BSC برای سازمان تربیت بدنی استان مرکزی و استان قم وجود دارد .
4. ارزیابی عملکرد از منظر رشد و یادگیری روش BSC برای سازمان تربیت بدنی استان مرکزی و استان قم وجود دارد .

۱-۷ متغییرهای تحقیق
در این تحقیق روش کارت امتیازی متوازن (منظر مالی، منظر مشتری، نظر، فرایند داخلی، منظر رشد و یادگیری) متغیر مستقل و عملکرد سازمان در اداره تربیت بدنی متغیر وابسته میباشد.
۱-۷-۱ تعریف مفهومی متغییر وابسته تحقیق
متغییر وابسته در این تحقیق عملکرد سازمان است. به منظور تعریف متغیر مستقل تعریفی از عملکرد و ارزیابی عملکرد به صورت زیر است:
استوارت(۲۰۰۷) ارزیابی عملکرد سازمان را بیان چگونگی عوامل موثر بر موفقیت سازمان از ابعاد اقتصادی و اجتماعی تعریف کرد. (وجدانی، ۱۳۹۱)
آرتور(۱۹۹۴) در ارزیابی عملکرد سازمان، قابلیت سوددهی را بهترین شاخص برای تعریف و شناسایی اینکه چه چیزهایی در یک سازمان درست و چه چیزهایی غلط است را معرفی کرد که علاوه بر قابلیت سوددهی به عنوان یک اندازه گیری اولیه برای موفقیت سازمان قابل بررسی است. (وجدانی، ۱۳۹۱)
۱-۷-۲ تعریف مفهومی متغیر مستقل تحقیق
در این تحقیق متغیر مستقل، کارت امتیازی متوازن میباشد که کارت امتیازی متوازن شامل ۴ منظر مالی، مشتری، رشدو یادگیری و فرایندهای داخلی است که در زیر به تعریف آنها پرداخته میشود:
کارت امتیازی متوازن: کارت امتیازی متوازن، یک چهارچوب سنجش عملکرد برای پیاده سازی استراتژی بوسیله ترجمه استراتژی سازمان به مجموعه ای از شاخصهای کلیدی میباشد. مدل ارزیابی متوازن تکنیکی جهت تبدیل استراتژی به عمل میباشد، به عبارتی دیگر مدل مزبور تکنیکی جهت عملیاتی ساختن آرمان، مأموریت، استراتژیهای سازمانها بوده و چشم انداز آینده شرکت حوزه اصلی بررسیهای مدل ارزیابی متوازن میباشد. (شهراسبی، ۱۳۸۸).
کارت امتیازی متوازن صرفا نقش کنترلی نداشته است و معیارهای آن برای توصیف عملکرد گذشته بکار نمیروند، بلکه این معیارها ابزاری جهت تبیین استراتژی سازمان میباشد که با هماهنگی فعالیت‎ها در سطوح مختلف امکان دستیابی به اهداف سازمانی را میسر میسازد. (شهراسبی، ۱۳۸۸).
منظر مالی: منظر مالی برای سازمانهای سودآور حیاتی است، زیرا در نهایت مبنای ارزیابی عملیات سازمان قرار میگیرد. تاثیر سازه ها نیز تا زمانی مهم است که اثرات مالی آنها در سازه امور مالی منعکس گردند. اگر اصلاحات در سایر سازه ها باعث اصلاحات در سازه امور مالی نگردد، در آن صورت سازمان باید دیدگاه و استراتژی خود را مورد تجدید نظر قرار دهد (محمد نمازی بهار ۱۳۸۲)
منظر مشتری: امروزه بسیاری از شرکتها دارای یک هدف تجاری اند که متمرکز بر مشتری است. اول بودن در تحویل ارزش به مشتریان ، یک هدف برجسته است. لذا اینکه از منظر مشتری عمل شرکت چطور بوده است، برای مدیریت ارشد به عنوان یک اولویت مطرح است. ارزیابی متوازن میخواهد که مدیران بیان هدف کلی شان را درمورد خدمت به مشتری به صورت معیارهایی که گویای این موضوعات مهم برای مشتریان هستند ، تبدیل نمایند[۱۵]( کاپلان و همکاران،۱۹۹۲).
منظر فرایند داخلی: شرکتها به ندرت به دلیل استراتژی نادرست شکست میخورند، بلکه شکست آنها به دلیل داشتن روشهایی برای دست یابی به تدابیر اهداف نهایی ومورد نظراست که برای رسیدن به اهداف مالی ومشتری لازم میباشند، یادآور میشود. فرایندهای داخلی، آداب ، رسوم ، فرهنگ و رویه‎ها در تمام بخشها و واحدهای تجاری از ارزش پیشنهادی مربوط به اجزاء بازار هدف حمایت می‎کند ( نایر و موهان ،۲۰۰۴).[۱۶]
منظر رشد و یادگیری: چشم انداز رشد ویادگیری در کارت امتیازی متوازن مبنا است (کاپلان و نورتون،۲۰۰۴). این دیدگاه میتواند عنوان نیروی محرکی برای سه دیدگاه قبلی در دستیابی به عملکرد بالا باشد. کارکرد این دیدگاه ایجاد یک مجموعه کامل از هسته توانایی و فنی برای ارتقاء سه دیدگاه قبلی است . با پیشرفت سریع در تکنولوژی اطلاعات، رقابت در بازار آموزشی به طور گسترده‎ای افزایش یافته است. این دیدگاه دارائی‎های نامشهود سازمان و نقش آنها را در استراتژی توصیف می‎کند.
در این تحقیق که در بین تربیت بدنی استان مرکزی و استان قم انجام خواهد شد، ضمن بررسی عملکرد سازمان به بررسی تطبیقی عملکرد و مقایسه آن در دو سازمان پرداخته خواهد شد. در واقع سئوالی که مطرح میشود این است که عملکرد سازمان تربیت بدنی استان مرکزی با استان قم با بهره گرفتن از روش کارت امتیازی متوازن به چه میزان و چگونه است؟ تا در نهایت موجبات مطالعه تطبیقی و اولویت و رتبه بندی این عوامل در جهت ارتقاء سطح بهره وری سازمانی،کیفیت بهتر سازمان تربیت بدنی استان مرکزی و استان قم را فراهم نماید؟
۱-۸ مدل عملیاتی تحقیق
مدل تحقیق به دو دسته مدل اصلی کارت امتیازی متوازن و مدل عملیاتی تحقیق تقسیم شده است که در ذیل به صورت نمودار ۱-۱ ارائه شده است:

نمودار۱-۱: مدل اصلی تحقیق
۱-۹ مراحل انجام تحقیق
در این تحقیق، ابتدا با تهیه طرح تحقیق، اقدام به مطالعه و جمع آوری ادبیات موضوع شده است. پس از نمونه گیری از جامعه آماری مربوط و ارائه مدل اولیه، پرسشنامهای برای نمونه آماری تحقیق طراحی شده است که پس از توزیع و جمع آوری پرسشنامه، تجزیه و تحلیل داده‎ها انجام شده و نتایج آن در قالب نتیجه گیری و پیشنهادات ارائه میگردد.
۱-۱۰ حدود مطالعاتی
قلمرو تحقیق از لحاظ موضوعی ، زمانی و مکانی به شرح زیر میباشد:

• • 1. قلمرو موضوعی:

عبارت است از ارزیابی عملکرد با بهره گرفتن از روش BSC برای سازمان تربیت بدنی استان مرکزی و مقایسه آن با تربیت بدنی استان قم میباشد.
۱-۱۰-۲ قلمرو زمانی:
قلمرو این تحقیق از نظر زمانی سال ۱۳۹۳ میباشد.
۱-۱۰-۳ قلمرو مکانی:
قلمرو مکانی، سازمان تربیت بدنی در استان مرکزی و استان قم میباشد.
۱-۱۱ مدت زمان انجام تحقیق

داده های مورد بررسی در این تحقیق از حدود ۲۴ هزار هکتار مزارع کشاورزی شهرستان ارسنجان و حدود ۱۴۰ مزرعه نمونه و اطلاعات موجود در مدیریت کشاورزی شهرستان ارسنجان و شیراز جمع آوری شده است.
روش نمونه گیری به این صورت بوده است که مزارع بر اساس ویژگی های طبیعی به ۲ دسته بزرگ (مساحت بیش از ۵ هکتار) و کوچک (مساحت کمتر از ۵ هکتار) تقسیم شده اند.
نتایج نشان می دهد که با تغییر پارامتر ضریب ریسک، ضمن ثابت ماندن سود ناخالص و ریسک درآمدی، ترکیب کشت تغییر می کند.
در این باره ذرت و گوجه فرنگی بیش از همه از تغییر ضریب ریسک متأثر می شوند.
همچنین مدل موتاد – پیشرفته نسبت به مدل موتاد – هدف الگوهای زراعی با ریسک کمتر ارائه می دهد.
مورث یان جایا و سی روهی به منظور به دست آوردن مجموعه طرحهای زراعی کارا برای مزارع نماینده در بخش بی چاپور هند، از مدل موتاد استفاده کردند گفته می شود در این منطقه به دلیل نامنظم بودن و نامطمئن بودن بارندگی، دو عامل عملکرد پائین و متغیر محصولات زراعی و نیز نوسانهای قیمت، از موارد مهم بی ثباتی درآمد مزرعه در منطقه هستند اطلاعات مربوط به پارامترهای ریسک آمیزمدل برای ۱۷ سال زراعی از مأموران آمار و گزارشهای سالانه مرکز تحقیقت کشاورزی بی چاپور جمع آوری شد آنها در قسمت نتایج تحقیق بیشتر به محدودیتهای افزایش تولید و اثرات رفع آنها اشاره کردند و از آثار ریسک و رفتار ریسک گریزی کشاورزان چیزی به میان نیاوردند.
فلسفیان و ترکمانی (۱۳۸۲) به منظور تعیین الگوی کشت ترکیب بهینه فعالیت های زراعی و باغی در شهرستان مرند از مدل های موتاد و موتاد هدف استفاده نمودند.
محصولات مورد مطالعه شامل گندم، جو، آفتابگردان، گوجه فرنگی، سیب درجه ۱، سیب درجه ۲، هلو، زردآلو و آلو می باشد که برای هفت سال انجام شده است.
اهداف تحقیق آنان عبارتند از:

1. بررسی اثر ریسک بر الگوی کشت کشاورزان
2. تعیین الگوی بهینه کشت با در نظر گرفتن ریسک درآمدی بهره برداران
3. مقایسۀ الگوی کشت فعلی با الگوی بهینه کشت با و بدون در نظر گرفتن ریسک ابتدا روش موتاد و تارگت موتاد اعمال شده سپس جهت دخالت دادن فعالیت های باغی به مسأله تنزیل و ارزش زمانی پول توجه شده است. داده ها با به کارگیری روش نمونه گیری و انتخاب بهره برداران نمونه و با بهره گرفتن از آمارهای ثبت شده مدیریت کشاورزی شهرستان مرند و سازمان مدیریت و برنامه ریزی استان به دست آمده است

مقایسه نتایج حاصل از موتاد، تارگت موتاد و برنامه ریزی خطی ساده نشان داد که:
افزایش درآمد مورد انتظاری در مدل موتاد (با افزایش حداقل ریسک) موجب می گردد که الگوی کشت به سمت کشت هلو، سیب و زردآلو هدایت گردد از طرف دیگر با افزایش سطح درآمد هدف در مدل موتاد هدف، سطح زیر کشت آفتابگردان و گوجه فرنگی کاهش یافته ولی سطح زیر کشت سیب و هلو افزایش یافته است. تحلیل نتایج نشان می دهد که محصول هلو دارای بالاترین سطح ریسک می باشد.
در نهایت نتایج هر سه الگو نشان داد که تحت شرایط بالاترین ریسک درآمدی نتایج یکسانی از هر ۳ الگو حاصل می گردد.
کلاتی (۱۳۸۰) در پژوهش خود نشان داد که الگوهای برنامه ریزی ریسکی همچون موتاد، تارگت موتاد، میانگین نیمه واریانس و میانگین مربعات انحرافات جزئی در واقع گشتاورهای مراتب مختلفی از حالت تعمیم یافته نابرابری چی بی شف است.
در این پژوهش همچنین الگوی میانگین مطلق انحرافات جزئی (Mean pad) در چارچوب الگوی برنامه ریزی چند هدفی (Mop) معرفی و میزان زیان برخاسته از هر الگوی کشت نیز با بهره گیری از معیار ریسک به دست آمده و نابرابری چی بی شف محاسبه شده است آمار و اطلاعات مورد نیاز از راه مطالعه پیمایشی و تکمیل پرسشنامه از برخی مزارع منطقه زرقان استان فارس فراهم آمده و آمار و اطلاعات سری زمانی مربوط به در آمد و هزینه کشت محصولات نیز از سازمان کشاورزی استان فارس و نشریه های آماری وزارت کشاورزی استخراج شده است.
و با بهره گیری از رابطه چی بی شف، میزان ریسک هر یک از الگوها تعیین شده است اساس کار الگوی Mean pad ترکیب الگوی موتاد هدف و نابرابری آتوود است در الگوی Mean pad تحلیل ریسک – بازده بر اساس ۲ معیار ارزش انتظاری و احتمال زیان یا PAD مربوط به آن انجام می گیرد.
توابع هدف شامل: هدف اول حداکثر کردن بازده انتظاری همه رشته فعالیت ها ست. هدف دوم حداقل کردن انحرافات منفی یا PAD از یک سطح مشخص t به شمار می آید.
محدودیت ها شامل:

1. محدودیت زمین
2. محدودیت نیروی کار
3. محدودیت سرمایه
4. محدودیت آب
5. محدودیت انحراف بازده کل از t در هر سال
6. در پایان نیز برای ۲ محصول گندم و جو آبی محدودیت خود مصرفی در سطح ۵/۰ هکتار در نظر گرفته شد.

محصولات شامل پیاز، سیب زمینی، ذرت دانه ای، جو و گندم می باشد که برای ۵ سال مشخص شده است.
نتایج به دست آمده نشان می دهد که به طور کلی افزایش پارامترهای الگو موجب جایگزین شدن محصولات با درآمد ناخالص و نوسانهای قیمت بیشتر (مانند پیاز) به جای محصولات دارای بازده ناخالص و نوسانهای قیمت کمتر شده است.
مک نیو تأثیر تناوب زراعی در کاهش ریسک را بررسی کرد نتایج مطالعه وی نشان داد تنوع محصولات جدید در تناوب الزاماً باعث کاهش ریسک قیمت نخواهد شد و حتی ممکن است موجب افزایش آن نیز می شود زیرا میزان قابلیت محصولات مختلف جهت کاهش ریسک قیمت به همبستگی قیمت این محصولات نسبت به یکدیگر بستگی دارد در این تحقیق برای محاسبه ریسک قیمت از ضریب تغییرات (C.V) استفاده شد. به این ترتیب میزان ریسک قیمت برای محصولات مختلف در طول دوره ۱۹۹۲ تا ۲۰۰۰ محاسبه و با یکدیگر مقایسه گردید. نتایج این تحقیق نشان داد نخود فرنگی دیم بیشترین و زعفران کمترین میزان ریسک را دارد.
کهنسال و محمدیان (۱۳۸۶) در مطالعه خود ضمن تحلیل نظریه مدل برنامه ریزی آرمانی فازی، کاربرد آن را بهینه سازی الگوی کشت مزرعه دانشگاه فردوسی نشان دادند.
داده های مورد استفاده در این مطالعه مربوطه به سال ۸۵-۱۳۸۴ مزرعه تحقیقاتی دانشکده کشاورزی دانشگاه فردوسی مشهد و نرم افزار مورد استفاده Win Qsb می باشد.
اهداف مختلف مدیر واحد زراعی در این مطالعه به صورت زیر در نظر گرفته شده است شامل:

1. حداکثر کردن بازده برنامه ای
2. حداقل کردن هزینه های جاری تولید و حداکثر کردن اشتغال
3. حداقل کردن استفاده از کودهای شیمیایی از ته و فسفاته و به کارگیری ماشین آلات
4. حداکثر کردن اهداف تولیدی

محدودیت ها هم شامل محدودیت زمین، آب و محدودیت آخر مربوط به حداکثر تغییر در الگوی کشت موجود است که حداکثر به اندازۀ ۳۰% می تواند تغییر کند.
در مدل طراحی شده با در نظر گرفتن مجموعه ای از اهداف اقتصادی، اجتماعی، زیست محیطی سعی در بهینه سازی الگوی کشت در مزرعه مورد نظر با بهره گرفتن از مدل برنامه ریزی آرمانی فازی شده است.
نتایج حاکی از آن نشان می دهد که با ایجاد انعطاف در ضرایب مدل که ناشی از بی دقتی در اطلاعات است با نگرش و تفکر فازی، این بی دقتی تا حد زیادی برطرف می شود و شرایط الگوی کشت به طور نسبی بهبود می یابد و از منابع و داده ها به نحو مطلوب تری استفاده می شود.
چیذری و قاسمی (۱۳۸۴) الگوی برنامه ریزی امکانی با هدف تعیین الگوی بهینه تولید محصولات زراعی را مورد بررسی قرار داده اند.
در تحقیق خود با توجه به نقش و جایگاه استان فارس در تولید محصولات زراعی در کشور و محسوس بودن نبود قطعیتهای موجود به خصوص در شمال این استان، با بهره گرفتن از ترکیبی از داده های مقطع عرضی و سری زمانی جمع آوری شده از سطح حدود ۱۰ هزار هکتار از اراضی آبی شمال استان فارس طی سال های ۱۳۷۵-۱۳۸۱ اقدام به طراحی و حل مدل های برنامه ریزی امکانی نموده اند.
فرض اساسی تحقیق حاضر این است که کاهش نبود قطعیتهای موجود در منطقه، موجب افزایش سود ناخالص کشاورزان منطقه می شود و همچنین علاوه بر کاهش میزان مخاطره، امکان دستیابی کشاورزان منطقه را به سود بالاتر از حد ممکن نیز کاهش می دهد تابع هدف شامل حداکثرسازی سود ناخالص در واحد سطح است و با توجه به نبود قطعیت قیمت محصولات، عملکرد و هزینه نهادهای مورد استفاده در واحد سطح به صورت دامنه ای از اعداد فازی مثلثی در نظر گرفته می شود.
محدودیت ها شامل:

1. محدودیت منابع آبی